قدرت اندیشه
غرب‌ستیزی در ایران از چه زمانی آغاز شد؟
همراهی روسیه و چین با کشورهای حاشیه خلیج‌فارس در تقابل با جمهوری اسلامی ایران، به ویژه دفاع مسکو و پکن از موضع امارات در مورد جزایر سه‌گانه ایران، بیش از پیش بحران سیاست نگاه به شرق را برملا کرد. این اولین‌بار نیست؛ روسیه و چین بارها در موقعیت‌های مختلف پشت ایران را خالی کردند. همین چند وقت پیش بود که روسیه تلاش می‌کرد با کشاندن پای ایران به جنگ اوکراین، مسوولیت‌های این اقدام را برای خود کاهش دهد و از کارت ایران در بازی خود با غرب، بهره‌برداری کند. پرسشی که پیش می‌آید این است که چرا با وجود اینکه تهدیدهای این همکاری به مراتب بیشتر از فرصت‌های آن است، ایران همچنان چین و روسیه را به عنوان متحد استراتژیک خود تلقی می‌کند؟ از این رابطه پرهزینه چه چیزی عاید ایران می‌شود؟ در چنین شرایطی چرا روابطمان را با غرب احیا نمی‌کنیم؟ مشکل کجاست؟ این غرب‌ستیزی از کجا نشأت می‌گیرد؟
غرب‌ستیزی به عنوان یکی از رویکردهای مهم در میان روشنفکران و نخبگان اعم از ملی و مذهبی ریشه در عوامل مختلفی دارد. در تاریخ معاصر ایران نگاه‌های مختلف به غرب و تمدن غرب وجود داشته که هر یک از آنها بسته به شرایط زمان و فضای سیاسی حاکم بر جامعه غالب بوده‌اند. در عین حال غلبه یک رویکرد باعث طرد کامل و حذف دیگر رویکردها نشده است. در دوره‌ای، روشنفکران مشروطه‌خواه غرب را تمدن مترقی بهره‌مند از ایده‌های آزادی، برابری، علم، فناوری و... می‌دانستند. مواجهه ایرانیان با غرب بعد از جنگ‌های ایران و روسیه، به گونه‌ای بوده که بخش‌های مختلف جامعه ایران را تحت تاثیر خود قرار داده است. حال آنکه این تصویر از غرب، در دهه 40 با توجه به تجربه استعمار و آسیب‌هایی که بسیاری از جوامع از این پدیده دیده‌اند، رنگ باخته و رویکرد غرب‌ستیزی به تدریج جایگزین می‌شود. در فضای شکل‌گرفته پس از کودتای 28 مرداد سال 1332 که حاکمیت پهلوی به سمت تک‌بعدی شدن حرکت کرد و همزمان رویکرد غرب‌گرایی محض بر فضای سیاسی رسمی کشور مستولی شد، یک رویکرد کاملاً متفاوت و حتی متعارض با نگاه غرب‌گرایانه حاکم بر فضای سیاسی جامعه شکل گرفت.
در همین دوره بخش اعظمی از جامعه روشنفکری ایران تحت تاثیر تسلط مارکسیسم در اتحاد جماهیر شوروی و فعالیت‌های مبلغانه حزب توده در راه مبارزه با امپریالیسم غرب گام نهاده و غرب‌ستیز شده بودند. غرب‌ستیزی که در دوران قبل از انقلاب به‌واسطه نقش روشنفکران چپ‌گرا، فعالیت حزب توده، مارکسیست‌ها، سوسیالیست‌های مسلمان و... در میان احزاب و تحصیل‌کرده‌ها گسترش پیدا کرده بود، با وقوع انقلاب اسلامی به یک دکترین رسمی نظام سیاسی بدل شد و اساس سیاست خارجی بر شعار «نه شرقی، نه غربی» پایه‌گذاری شد. البته شعار نه شرقی در طول زمان به فراموشی سپرده شد، اما شعار نه غربی به قوت خود باقی ماند. این ضدیت با غرب و غرب‌ستیزی که زمانی در تمام جامعه وجود داشت و بعد محدود به ساختار سیاسی شد، ریشه در تاریخ نزدیک به یک قرن گذشته و وقایع کوچک و بزرگ آن دارد.
نفوذ اندیشه‌های چپ در دهه‌های 40 و 50
گفتمان روشنفکری از سال 1320 به این‌سو، تحت تاثیر اندیشه‌های مارکسیستی قرار گرفت که البته متاثر از جو سیاسی روز، چه در داخل کشور و چه در سطح جهانی نیز بود. حزب توده که جذب‌کننده این روشنفکران بود، بیش از هر چیز، به عنوان جبهه‌ای مردمی و متحد بر ضد رضاشاه تعبیر می‌شد و حتی در نخستین مرامنامه آن، هیچ تمایل خاصی نسبت به اصول کمونیستی مشهود نبود و بنیانگذاران آن، افرادی با اعتقادات سیاسی متفاوت بودند. حتی در ابتدا، منکر هر نوع وابستگی مستقیم به کمونیسم بود و در مقابل، بررسی مفهوم غرب در گفتمان روشنفکران مشروطه‌خواه در قیاس با گفتمان روشنفکران دهه 40 اعتقاد خود را به استقلال و تمامیت ارضی ایران و قانون اساسی مصوب سال 1285 و سلطنت مشروطه اعلام می‌داشت. روشنفکران ضمن همدلی با ایده‌های سوسیالیستی و کمونیستی، خواهان استقلال و ملی‌گرایی از یک‌سو و آزادیخواهی و مشروطیت از سوی دیگر بودند. همراهی آرمان‌های استقلال‌طلبانه و ملی‌گرایانه روشنفکران با نگرش مارکسیستی، ارتباط غرب با مفهوم امپریالیسم را به مرور، به منظومه فکری روشنفکران وارد کرد.
کودتای 28 مرداد و سقوط دولت مصدق در کنار نگرش محافظه‌کارانه و هوادار غرب رژیم شاه در سیاست خارجی، به بیگانه شدن روشنفکران از دولت و غرب کمک کرد و نوعی همگرایی فکری در ارتباط با درک آنان از غرب، به عنوان امپریالیسم ایجاد کرد. روشنفکرانی که در این زمان، دیگر به هیچ ایدئولوژی اطمینان نداشتند، با پوششی جدید به صحنه آمدند و شروع به مدرن‌سازی فرهنگ کردند؛ به این امید که فرهنگ مدرن‌شده، شیوه نگرش و رفتار و انتظارات انسان‌ها را نسبت به اوضاع سیاسی تغییر خواهد داد و امکان تضمین استقلال سیاسی را که مهم‌ترین دغدغه این زمان بود، فراهم می‌کند. توجه روشنفکران مشروطه‌خواه به فرهنگ به عنوان پیش‌زمینه ترقی اجتماعی، بیشتر در ارتباط با ایده‌هایی همچون آزادی، قانون، علم و غالباً به صورت انتقاد از التزام نداشتن مردم و حاکمان به این ایده‌ها، صورت می‌گرفت، اما در سال‌های بعد از کودتای 28 مرداد، توجه روشنفکران به وجوه دیگری از فرهنگ نیز جلب شد که در دوران مشروطه سابقه نداشت.
در دهه 30 فرهنگ بیشتر برای انتقاد از عملکرد حکومت به کار می‌رفت؛ حکومتی که آرمان‌های آزادیخواهانه روشنفکران را کنار می‌گذاشت. در حقیقت، آنان اشاعه فرهنگ توده‌ای و روبنایی غرب از سوی حکومت را نشانه همراه نبودن حکومت با منافع ملی می‌دانستند. این روند و فعالیت‌های روشنفکران زمینه‌ساز شکل‌گیری گفتمانی در فضای فرهنگی و گفتمانی غیررسمی در جامعه شد که هدف آن مقابله با امپریالیسم غرب بود. البته روشنفکران در این زمان و حتی در دهه 40 همچنان به فرهنگ غنی غرب که متفاوت با فرهنگ روبنایی آن بود، معتقد بودند؛ ولی در تقابل با غرب‌زدگی و اقدامات استعماری غرب، نوعی دغدغه اصالت، به معنای رجوع به سنت‌های بومی در ذهن آنان حضور داشت که به تدریج بسط بیشتری پیدا کرد. همچنین با بسط نظریه‌های پسااستعماری در دهه 40، پیگیری فرهنگی، رنگ‌و‌بوی سیاسی و ضدغربی‌تر به خود گرفت و انتقاد از فرهنگ توده‌ای و مفهوم غرب‌زدگی با درک جدیدی از غرب و امپریالیسم همراه شد. در دهه 40، جهان سوم‌گرایی که تمام محافل روشنفکری را بیش از پیش فراگرفته بود، نقش مهمی در شکل‌دهی به مباحث روشنفکرانه در ایران ایفا کرد.
البته این گفتمان در ایران، به شکل‌های متفاوتی ظاهر شد؛ در حالی که از یک‌سو برخی روشنفکران همچون اعضای گروه‌های سازمان مجاهدین خلق یا گروه جنگل، ایده‌های تعهد و مسوولیت را در متن جهان سوم به توجیه اهمیت عمل خشونت‌آمیز، قیام و شهادت ترجمه می‌کردند، بسیاری دیگر از جمله شریعتی و آل‌احمد بر جنبه‌های فرهنگی گفتمان پسااستعماری تاکید داشتند. به این ترتیب دغدغه مشترک روشنفکران در مرحله اول، رها شدن از سلطه امپریالیسم و غرب بود؛ چرا که آن را مسوول اصلی مشکلات اجتماعی ایران تلقی می‌کردند. اما تصویری که در این دوره از امپریالیسم ارائه می‌شد، تصویر جدید و هوشمندانه‌تری بود که به استثمار ایران می‌پرداخت. غرب در این دهه، بیش از همه چیز، در قالب امپریالیستی تصویر می‌شد که با اشاعه فرهنگ توده‌ای، نفوذ خود را اعمال می‌کرد و همچنین با انکار فرهنگ بومی، نوعی حس حقارت را در ایرانیان ایجاد کرده و آنان را مطیع خود می‌کرد. در این میان روشنفکرانی مانند شادمان، فردید، آل‌احمد و شریعتی که در دهه‌های 40 و 50 با رویکرد منتقدانه به موضوع غرب پرداختند، به عنوان عاملان سیاسی نقش بسزایی در تقویت گفتمان تقابل با غرب و زمینه‌سازی برای شکل‌گیری گفتمان غرب‌ستیزی داشتند.
سید فخرالدین شادمان و تسخیر تمدن فرنگی
پیشگامی در گفتمان فراگیر غرب‌زدگی در دوران پس از جنگ دوم جهانی تا حدود زیادی با سید فخرالدین شادمان بود. او که هم با آموزش سنتی و هم با آموزش جدید آشنا بود در سال 1326 مهم‌ترین اثر خود را به نام «تسخیر تمدن فرنگی» انتشار داد. شادمان با اندیشیدن به چالش‌های جامعه چنین استدلال کرد که ایران، برای گریز و رهایی از چیرگی تمدن غربی باید از روی میل و رضایت هوشمندانه آن تمدن را از آن خود کند. اما تنها وسیله برای این کار زبان فارسی است که سرمایه مشترک همه ایرانیان و بازنمای خرد قدیمی نیاکان آنهاست. به باور شادمان، پیروزی تمدن فرنگی در ایران آخرین شکست ما خواهد بود. وی به خوبی آگاه بود که رخنه غرب در ایران در دوران سلطنت قاجار بسیار زیان‌آور بوده است. به عقیده او دو شکست ویرانگر ایران به دست روسیه تزاری که به معاهده‌های گلستان و ترکمنچای منجر شد، سبب شد که «نومیدی و نگرانی در روح ما جای گرفت و در استقلال فکر ما خللی افتاد از نوعی که در زندگی ملی دو هزار و 500ساله ما آن را نظیری نیست». او در رساله دکترای خود نوشته بود: «اما ایران هیچ‌گاه مانند آغاز قرن نوزدهم خود را این همه در ارتباط با اروپاییان ندیده بود. در عرض چند سال ایرانیان مجبور شدند در سروکار داشتن با اروپاییان شیوه‌های تازه‌ای بیاموزند، با همان زبان سیاسی که برایشان یکسره تازه بود، سخن گویند، و تا آنجا که می‌توانند پیچیدگی‌های زندگی جدیدی را که رابطه با بیگانگان به آنها تحمیل کرده بود یاد بگیرند. آنان مجبور شدند در مدت کوتاهی با تماس‌ها، هدیه‌ها، رشوه‌ها، دوستی و تهدیدهای انگلیسیان، ترس‌ها و وعده‌های فرانسویان و نیروی کوبنده روس‌ها مقابله کنند. آنان به خاطر نادانی، ضعف و گهگاه پشت‌گرمی بیش از حد صادقانه به حمایت و توصیه خارجیان بهای سنگینی پرداختند.»
شادمان روسیه و ژاپن را دو کشوری می‌دانست که به میل و رضا و با پیروی از عقل و احتیاط توانستند تمدن غربی را از آن خود کنند و در این کار موفق شدند، حال آنکه کشورهایی چون الجزایر که تمدن غربی آنها را تسخیر کرد به تهیدستی افتادند. او می‌گفت، در برابر رسوخ غرب در فرهنگ ایران، این کشور به سرنوشتی همانند الجزایر دچار خواهد شد، مگر آنکه با اطمینان و اندیشمندانه تمدن غربی را جذب کند.
شادمان هم‌میهنان خود را سخت از این بابت سرزنش می‌کرد که در حالی که همواره به غرب فریبنده می‌نگرند از جغرافیا، تاریخ، علوم، ادبیات و هنرهای کشورهای شرقی چون هند، روسیه و چین یکسره بی‌خبر مانده‌اند. علاوه بر این، او سرآمدان سیاسی و فکری الهام‌گرفته از غرب را از این جهت مورد نکوهش قرار می‌دهد که از حوزه‌های علمیه، که او آنها را پیشاهنگ قدیمی‌ترین دانشگاه‌های ایران تلقی می‌کند یکسره غفلت کرده‌اند. او به همکاران غیرمذهبی خود شایستگی‌های آموزشی مراکز حکمت الهی مانند قم، اصفهان، قزوین، شیراز، نیشابور و یزد را یادآوری می‌کند که بسیاری از حکیمان، شاعران، پزشکان، منجمان، دبیران، مترجمان و دانشمندان از آنها بیرون آمده‌اند. شادمان سخن خود را با این نکته تمام می‌کند که فاصله میان دانشگاه‌ها و مراکز مذهبی باید از میان برداشته شود.
شادمان در میان دو گروه از روشنفکران ایرانی که درباره غرب نظرهای مختلفی دارند قرار گرفته است. او حلقه رابط میان ملکم‌خان و تقی‌زاده‌ها از یک‌سو و جمال‌الدین اسدآبادی و آل‌احمدها از سوی دیگر بود. نظرات او هم خالی از خام‌اندیشی‌های گروه نخست و هم بری از رادیکالیسم گروه دوم بود. انتقاد شادمان از غرب، شبه‌مدرنیست‌های غرب‌گرا و بخش‌های سنتی جامعه را می‌توان چرخشی مهم در شیوه تفکر روشنفکران ایرانی و روایت بومی‌تر آنان از تجدد دانست. می‌توان گفت که این دولتمرد اخلاقی منادی گفتمان غرب‌زدگی بود. اما این گفتمان برای آنکه دوران کودکی خود را پشت سر بگذارد، به یک پایه فلسفی نیاز داشت. این پایه را یکی از معاصران شادمان، احمد فردید فراهم کرد.
احمد فردید و شناخت خویشتن
احمد فردید را می‌توان متفکری عمیق ولی نابسامان دانست که روشنفکران ایرانی را با فلسفه آلمان آشنا کرد. او از دهه 1330 به عنوان برجسته‌ترین شارح هایدگر برای خود جا باز کرد. فردید با کاربست اندیشه هایدگر و سنت پدیدارشناسی آلمان، به دوگانگی شرق و غرب گرایشی فلسفی بخشید. او که تعریف‌های سیاسی، اقتصادی و جغرافیایی این دوگانگی را رد می‌کرد، برای نشان دادن دو جهان‌بینی رقیب زبان فلسفی را به کار گرفت که در نمادگرایی نیرومندی ریشه داشت. فردید به وام‌گیری از این نظر هایدگر که در خلال هر دوران تاریخی یک حقیقت به وجود می‌آید که حقیقت‌های دیگر را می‌پوشاند، باور داشت که حوالت تاریخی جهان کنونی همان حوالت غرب است. فردید بر این باور بود که با پیدایش فلسفه یونانی ماه واقعیت طالع شده و خورشید حقیقت غروب کرده است. و از آن پس شرق که همان وحی الهی است، زیر پرده اختفای غرب قرار گرفته است. فردید که تاریخ فلسفه را حرکتی گریز از مرکز نسبت به حقیقت اساسی می‌داند، مسیرهای هستی‌شناسانه فلسفه شرق و غرب را بدین‌گونه تصور می‌کند که اندیشه اصیل مذهبی شرق، مذهب جهان‌گرایی و مذهب جهان‌مداری یونانی را به وجود آورد و بعدها سبب پیدایش مذهب‌های کلامی و مذهب خدامداری سده‌های میانه شد، و سرانجام به مذهب اصالت انسان و مذهب انسان‌مداری عصر مدرن انجامید. در حالی که شرق به ذات حقیقی و معنوی می‌اندیشید، فلسفه یونانی سرگرم جهان و سده‌های میانه سرگرم خدای متافیزیکی و سرانجام بشریت مدرن سرگرم خویشتن فردی شد. انتقاد فردید از قرون‌وسطی به این واقعیت می‌پردازد که گرچه موضوع تفکر یک‌بار دیگر از جهان به خدا بازگشت، اما این خدا هنوز بر پایه اندیشه کیهان‌شناسانه و متافیزیکی یونانی فهمیده می‌شد، نه بر پایه اندیشه حقیقی دینی. از این‌رو برای فردید پیدایش غرب با فلسفه یونانی آغاز می‌شود و رشد آن با انسان‌باوری رنسانس همراه است. فردید بر آن بود که از این دوره به بعد غربیان مفهوم خدای متعالی را گم کردند و به جای آن به خدایی کردن یک نفس مادی مبادرت ورزیدند. انسان‌باوری رنسانس، با اصالت قائل شدن برای نفسانیت یا سرشت انسان، توانست انسان خودبنیان‌انگار را مرکز اخلاقیات و سیاست، و به طریق اولی هنر و تاریخ‌نگاری قرار دهد. فردید ادعا می‌کند که این دگرگونی، خوی و عادت فکری فراگیر و فناورانه‌ای را به وجود آورد که انسان‌های مدرن را از اخلاق محروم کرد. از این‌رو، بنا بر دوگانه هستی‌شناسانه او، شرق سرزمین نیکخواهی است حال آنکه غرب قلمرو سلطه‌جویی و چیرگی است.
فردید مُنادی گونه‌ای از علوم معنوی یا فلسفه اخلاقی است که از درون‌بینی خداشناسانه خالی نباشد. او می‌گوید انسان‌ها سه بُعد دارند: علمی، فلسفی و معنوی. گرچه اولی و دومی در سنت فکری غرب جایی برجسته داشته ولی سومی آشکارا پنهان و خاموش مانده است. بدین‌سان فردید به این نتیجه می‌رسد که غرب را، هم به عنوان یک هستی و هم به عنوان یک شیوه زندگی، باید ترک گفت. بنابراین به باور او، غرب‌زدگی یک مرحله انتقالی است که برای رسیدن به ذات غرب، باید آن را پشت سر نهاد. با این همه برای دست زدن به این درازفکری باید غربی شد؛ نه به معنی بیگانه شدن با ذات خویش، بلکه به معنی دقیق‌تر شناختن حریف. فردید بر این عقیده است که برای رویارویی با غرب باید به کُنه فلسفه و هستی‌شناسی آن دست یافت. در تحلیل فردید شناختن دیگری شرط لازم شناختن خویش است. بخش مهمی از روشنفکران ایران که در دوران بروز تغییراتی شگرف در شرق و غرب مشتاق آن بودند که هویت خویش را بازیابند، برداشت فردید از غرب‌زدگی را به گرمی پذیرا شدند و به فراخور حال این مفهوم فلسفی را به یک خمیرمایه ایدئولوژیک مبدل کردند. کسی که برای رواج این مفهوم از غرب‌زدگی بیشترین تلاش را کرد؛ جلال آل‌احمد بود.
جلال آل‌احمد و مبارزه با غرب‌زدگی
جلال آل‌احمد به پیروی از فردید نگاه هایدگر به علم و فناوری را می‌پسندید و این ابزارهای سروری انسان را جوهر تمدن غرب می‌دانست. او با نظر در ماشین و فناوری بسان طلسم غرب‌زدگی، نگرانی خود را چنین بیان کرد: «ما نتوانسته‌ایم شخصیت فرهنگی و تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری‌اش حفظ کنیم. بلکه مضمحل شده‌ایم. حرف در این است که ما نتوانسته‌ایم موقعیت سنجیده و حساب‌شده‌ای در قبال این هیولای قرون جدید بگیریم. حرف در این است که ما تا وقتی ماهیت و اساس و فلسفه تمدن غرب را درنیافته‌ایم، و تنها به صورت و به ظاهر ادای غرب را درمی‌آوریم درست همچون آن خریم که در پوست شیر رفت.» آل‌احمد عقیده داشت که این بیماری می‌تواند به از میان رفتن اصالت فرهنگی، استقلال سیاسی و سلامت اقتصادی ایران بینجامد. به‌کارگیری استعاره‌های پزشکی از سوی او برای اشاره به یک عارضه فرهنگی، سیاسی و اقتصادی فراخوانی برای هوشیاری فکری بود. آل‌احمد با بهره‌گیری از دوگانه دیرآشنای «ما» و «آنها» و «شرق» و «غرب» خود را چنین وصف می‌کند، «غرب که برخاست ما نشستیم، غرب که در رستاخیز صنعتی خود بیدار شد ما به خواب اصحاب کهف فرورفتیم».
آل‌احمد بر این باور است که برای اصلاح وضع موجود باید روشنفکران با روحانیون، که از نظر تاریخی دومین ستون اصلی روشنفکری و نارضایتی در ایران بوده‌اند؛ متحد شوند. برخورد آل‌احمد با اندیشه غربی و فرآیند نوگرایی او را به سوی بومی‌گرایی می‌راند. روند فکری آل‌احمد آنچنان که در کتاب‌های «غرب‌زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» بازنمود شده است، گویای باورمندی وی به امکان پاسداری از آداب و سنت بومی در کالبد مذهب شیعه است. به باور او از آن زمان که سلسله صفوی با تکیه بر شیعه به حفظ استقلال ایران در برابر امپراتوری عثمانی پرداخت، مذهب شیعه در کُنه روحیه اجتماعی ایرانیان جایگاه ویژه‌ای یافته است. آل‌احمد اسلام شیعه را عنصری تفکیک‌ناپذیر از هویت ایرانی قلمداد می‌کرد و از این‌رو تجدید حیات اسلام شیعه را کارآمدترین واکسن در برابر بیماری واگیردار غرب‌زدگی تشخیص می‌داد و روحانیون را باصلاحیت‌ترین پزشکانی تلقی می‌کرد که می‌توانند این واکسن نجات‌دهنده هویت را فراهم کنند. احترام زیاد او برای روحانیون بدین علت بود که آنان را تنها گروه مهم اجتماعی در ایران می‌دانست که در برابر تسلط غرب تسلیم نشدند.
آل‌احمد می‌گفت، روحانیون چهار مزیت ویژه دارند که آنان را متحد باارزشی برای روشنفکران غیرمذهبی می‌کند: آنان به علت ماهیت حرفه‌شان، بهره‌ور از دانش‌اند؛ از آنجا که بیشتر از طبقات پایین اجتماع برمی‌خیزند، از نظر فکری رادیکال هستند؛ توده مردم به آنان، همچون نگهبانان ایمان، اعتماد دارند و سرانجام آنکه به علت توانایی‌شان در سخن گفتن به زبان توده‌ها، می‌توانند در برانگیختن مردم به قیام اجتماعی یا سیاسی موثر باشند. در این مورد آل‌احمد به نقشی تاریخی اشاره می‌کند که روحانیون در حوادثی چون تحریم تنباکو، انقلاب مشروطه، ملی شدن صنعت نفت و قیام 15 خرداد، بازی کردند. آل‌احمد از بی‌اعتنایی روشنفکران به این حادثه آخری چنان خشمگین شد که اندکی پس از آن نوشتن «در خدمت و خیانت روشنفکران» را آغاز کرد. تز اصلی آل‌احمد این بود که در صدساله اخیر تاریخ ایران «هرجا روحانیت و روشنفکران زمان با هم و دوش‌به‌دوش هم یا در پی هم می‌روند در مبارزه اجتماعی بردی هست و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول. و هرکجا که این دو از در معارضه با هم درآمده‌اند و پشت به هم کرده‌اند یا به تنهایی در مبارزه شرکت کرده‌اند از نظر اجتماعی باخت هست و پسرفت و قدمی به سوی قهقرا». به نظر او برای آسان شدن این همکاری، روشنفکران باید دست خود را به سوی روحانیون و توده‌ها دراز کنند و روحانیون نیز باید دست از محافظه‌کاری بردارند.
در همین راستا یکی از دستاوردهای مهم آل‌احمد از میان بردن فاصله میان روشنفکران مدرن و روحانیون بود. او کوشید تا از راه قانع کردن روشنفکران مدرن به اینکه روحانیون تنها قشری در ایران بوده‌اند که در برابر تسلط غرب تسلیم نشدند، لحن ضدمذهبی آنان را ملایم کند. و از دیگرسو روحانیون را قانع کند که اتحاد روحانیون-روشنفکران تنها راه موثر برای به مبارزه خواندن حکومت شاه است. بنابراین شگفتی ندارد که آثار آل‌احمد را هم در دانشگاه‌ها و هم در حوزه‌های علمیه به گونه‌ای جدی می‌خواندند و مورد بحث قرار می‌دادند. افرادی در هر دو سوی این شکاف تاریخی به برقراری یک رابطه دوستانه علاقه نشان دادند و چیزی نگذشت که این امر به تحقق پیوست.
علی شریعتی و اندیشه بازگشت به خویشتن
اگر فضای فکری ایران در دهه 1340 زیر تسلط جلال آل‌احمد بود، فضای دهه 50 بی‌شک به شریعتی تعلق داشت. آل‌احمد گرفتاری اجتماعی را که روشنفکران ایران با آن روبه‌رو بودند ادیبانه آشکار کرد، ولی راه‌حلی پیش ننهاد. شریعتی اما خود را با مسائل نظری و راه‌حل‌های عملی تغییر دادن این وضع دشوار مشغول کرد. گفتمان اصلی او، «بازگشت به خویشتن»، دنباله گفتمان غرب‌زدگی آل‌احمد بود. او درباره آل‌احمد نوشت: «آل‌احمد یک روشنفکر بود، اما هنوز خودش را نمی‌شناخت. او نمی‌دانست چگونه باید عمل کند و تنها در چند سال آخر بود که بازگشت به خویشتن را آغاز کرد.» بدین‌سان شریعتی بر آن بود تا با در میان آوردن تعریفی ملموس‌تر از روشنفکران و تعهد و شیوه عمل آنان، از اینکه مانند آل‌احمد تنها آنها را محکوم کند، فراتر رود. بدین ترتیب غرب‌زدگی و بازگشت به خویشتن در دهه‌های 1340 و 1350 به دو گفتمان چیره صحنه روشنفکری ایران بدل شدند. به عبارت دیگر، حیات هریک از این دو گفتمان به دوام آن دیگری پیوست چنان‌که جدا کردنشان از یکدیگر ممکن نبود.
برای فهم بهتر گفتمان شریعتی، باید نظر او را درباره دوگانگی شرق و غرب بررسی کرد. به باور شریعتی شرق و غرب از چند جنبه با یکدیگر تفاوت دارند. به نظر او مهم‌ترین تفاوت از جنبه «گونه فرهنگی» است؛ گونه فرهنگی یونان فلسفی است، گونه فرهنگی رم هنری و نظامی، گونه فرهنگی چین صوفیانه است، هند گونه فرهنگی روحانی دارد و گونه فرهنگی ما مذهبی و اسلامی است. او بر این باور بود که این الگوهای متفاوت در غرب و شرق ویژگی‌های فرهنگی متفاوتی را به بار آورد؛ برای مثال خردگرایی، ماتریالیسم، عینی‌انگاری در غرب، و صفات ملکوتی، جمع‌باورانه، ذهن‌انگارانه و اخلاقی در شرق. از این‌رو غرب از نظر هستی‌شناسی به دنبال واقعیت موجود رفت، حال آنکه شرق هنوز در جست‌وجوی حقیقتی است که باید باشد. شریعتی این تفاوت‌های گسترده‌تر فرهنگی-هستی‌شناختی را به ناهمانندی‌های بنیادی در کارکرد مذهب و سیاست در شرق و غرب نسبت می‌داد: «در حالی که مذهب در شرق به مبارزه با قدرت می‌انجامید، در غرب به چنگ حاکمان افتاد و در صف ظالمان و بر ضد مظلومان جای گرفت. رهبران مذهبی در غرب به همکاری صاحبان قدرت درآمدند، حال آنکه اینان در شرق همواره طلایه‌دار طغیان علیه هرگونه بی‌عدالتی بودند.» نزد شریعتی در حالی که کلیساهای مسیحی به صورت خوابگاه‌های روح درآمدند، مساجد اسلامی جایگاه جنبش‌های انقلابی پیشرو باقی ماندند.
شریعتی در مقام یک ایدئولوگ، بر آن بود تا اسلام و درواقع شیعه علوی را بی‌همتا کند. او توانست گفتمان شیعه را به شیوه‌ای متجددانه از نو تفسیر کند. او گفتمان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته کرد و آن را در قالب زبان کنایی نوینی ریخت. در گفتمان تاریخی، قربانی بودن شیعه فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری یا دیگران ظالم وجود دارد. تفسیر متجددانه شریعتی از این گفتمان، که واژگان و زبانی تازه را نیز به خدمت می‌گرفت، آن را با جهان‌بینی دوگانه‌انگارانه شرق‌شناسی وارونه سازگار می‌کرد. در واکنش به بی‌عدالتی‌های نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی به سادگی توانست سبک، شعارها و انگاره‌های مذهب شیعه را که با بومی‌گرایی آمیخته شده بود به کار گیرد. به باور شریعتی در شرق سیاست نه بر پایه انسان‌باوری، بلکه بر پایه معنویت قرار دارد و یک بخش مهم از این آموزه شرقی نقش اساسی رهبر است. چراکه در شرق رهبران پیامبرانی هستند که رسالت آن از وحی الهی مایه گرفته، حال آنکه در غرب سیاستمداران بر پایه عرف و قانون‌های انسان‌ساخته برمی‌خیزند و جامعه را اداره می‌کنند. به دیگر سخن، خاستگاه قدرت در غرب سیاسی است حال آنکه در شرق سرچشمه قدرت غیرسیاسی باقی مانده است.
نگاه ابزارانگارانه شریعتی به نقش مذهب در سیاست، رها کردن فزاینده مفاهیم متافیزیکی از سوی او، تاکیدش بر عقل عملی به جای مکاشفه و سرانجام باور وی به اینکه اسلام سنتی کهنه شده و باید یک اسلام ایدئولوژیک جای آن را بگیرد، همه به این کمک کرد که فاصله میان نیروهای چپ و جوانان مسلمانی که از آموزه‌های شریعتی پیروی می‌کردند؛ کمتر شود. تلاش جدی شریعتی برای بازسازی و رادیکال کردن اسلام نه گروه تهیدستان روستایی که جوانان شهری طبقه متوسط را نشانه می‌گرفت. شریعتی آگاهانه می‌کوشید جنبه‌هایی از تجدد را به روابط و نظام‌های ارزشی اجتماعی-مذهبی جامعه ایران تزریق کند. او نه در چهره یک شرقی که در قامت یک جهان‌سومی، از بازگشت به خویشتن سخن می‌گفت. بیزاری او از غرب، بیزاری یک عارف اسلامی بی‌خبر از غرب نبود، بلکه بیزاری یک روشنفکر سرخورده درس‌خوانده در غرب بود. او همانند فرانتس فانون نوشت: «بیایید دوستان، بگذارید اروپا را رها کنیم. بگذارید از این تقلید تهوع‌آور و میمون‌وار از اروپا دست برداریم. بگذارید این اروپا را پشت سر بگذاریم. اروپایی که همواره از انسان سخن می‌گوید اما هر جا انسان‌ها را می‌یابد نابودشان می‌کند.»
اندیشه شریعتی، به‌رغم این نطق‌های سخنورانه درباره مصیبت‌های غرب، سرشار از حضور همیشگی غرب بود. تلاش او برای بازگرداندن انسانیت اصیل بومیان مسلمان و نوسازی مفاهیم و ارزش‌های مذهب شیعه، در مفاهیم و اشارات غربی ریشه داشت. در حالی که روشنفکران غیرمذهبی ایران، به پیروی از مارکس، مذهب را افیون توده‌ها می‌دانستند، او و شمار زیادی از روشنفکران مذهبی غیرروحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باور بودند که اسلام را باید با ضرورت‌های عصر مدرن آشتی داد. شریعتی باور داشت که جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی به سر می‌برد. شگفتی ندارد که نتیجه‌ای که او از این نکته می‌گرفت این بود که ایران نیازمند مصلحانی مانند لوتر و کالون است که پروتستانیسم اسلامی را به پیش ببرند. بی‌شک این سخنان خوشایند بسیاری از روحانیون و هواداران غیرروحانی آنها نبود؛ و آنان شریعتی را به کفرگویی متهم می‌کردند و به او انگ کافر، ماتریالیست و مارکسیست می‌زدند. با این حال نقش شریعتی در شکل‌گیری گفتمان ضدغرب و ضدآمریکا در دهه 50 برجسته و انکارناپذیر است. او مورد توجه نسل جوان بود و حوزه تاثیرگذاری او بسیار وسیع بود، به‌طوری که بسیاری او را ایدئولوگ اصلی انقلاب اسلامی ایران می‌دانند.
زمینی شدن اندیشه‌های فلسفی (چپ)
شناخت اندیشه روشنفکرانی که در بالا به آن اشاره شد، شاخص بسیار مهمی برای تحلیل صحیح تحولات سیاسی، اجتماعی معاصر ایران است و بدون این شناخت ممکن نیست که راه درستی در فهم وقایع گذشته پیدا کرد. یکی از مشخصات اندیشه این روشنفکران این است که برخلاف گذشته که اندیشه‌های فلسفی فقط در کتاب‌ها و در میان عالمان رایج بود، از فضای ذهنی به درون جامعه راه یافت و به گفتمانی اجتماعی تبدیل شد. در همین رابطه آیزایا برلین در مقاله معروف خود «دو مفهوم از آزادی»، از هاینریش هاینه، شاعر و روزنامه‌نگار آلمانی، نقل قول می‌کند که «قدرت اندیشه را دست‌کم نگیرند زیرا مفاهیم فلسفی که در آرامش اتاق کار فیلسوف پرورانده شود ممکن است تمدنی را نابود کند». این اتفاق یعنی زمینی شدن اندیشه‌های فلسفی در دهه‌های 40 و 50 در ایران مشهود است، چنان که این نوع ورود فلسفی به مسائل اجتماعی به شدت جامعه آن روز ایران را تحت تاثیر قرار داد و به وقوع انقلاب در ایران منجر شد.
وقایع مختلفی که بلافاصله بعد از انقلاب اتفاق افتاد هم چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی تا حد زیادی تحت تاثیر همین اندیشه‌های غرب‌ستیزانه بود. یکی از بارزترین این اقدامات اشغال سفارت آمریکا بود. اشغال سفارت آمریکا در سال 1358 بدون اطلاع مسوولان عالی یا دولت موقت و حتی بدون اطلاع امام خمینی (ره)، رهبر انقلاب صورت گرفت و اشغال‌کنندگان سفارت، به گفته خودشان دانشجویان پیرو خط امام و به بیان دقیق‌تر همان چپ‌های اسلامی بودند. این عمل باعث عکس‌العمل شدیدی در غرب و به‌خصوص در آمریکا شد. آمریکایی‌ها خودشان را تحقیرشده دانستند و حتی برای جبران مافات به عملیات نظامی برای نجات گروگان‌ها متوسل شدند که در طبس شکست خورد. بعد از آن واقعه روابط به قدری تیره شد که عملاً امکان عادی‌سازی از بین رفت. از آنجا که آمریکایی‌ها هم علیه ایران عکس‌العمل نشان دادند، دشمنی متقابل شتاب گرفت و به تدریج روابط تیره‌تر شد. در چنین شرایطی چپ‌ها این شعار را مرتب تکرار می‌کردند که استقلال سیاسی فقط کافی نیست و روابط اقتصادی ابزار استعمار و در خدمت سلطه امپریالیسم است. ادعای آنها این بود که این روابط که در رژیم سلطنتی وجود داشت، باید از بین برود. این نظریه همان تئوری مارکسیست‌هاست که می‌گفتند جهان‌سومی‌ها باید مسیر راه رشد غیرسرمایه‌داری را در پیش بگیرند. تفوق این اندیشه به حدی بود که اصول 43 و 44 قانون اساسی جمهوری اسلامی کاملاً ملهم از همین نظریه است که اولیانوفسکی، تئوریسین حزب کمونیست شوروی مطرح کرده بود و در ایران هم به‌شدت تبلیغ می‌شد. این نظریه مارکسیستی توانست به قانون اساسی جمهوری اسلامی راه پیدا کند و در کلمه به کلمه اصول 43 و 44 تجلی یابد؛ منتها کمی هم رنگ اسلامی به آن دادند. این دو اصل در حوزه اقتصاد مشکلات زیادی برای کشور به بار آوردند تا جایی که سیاست‌های کلی اصل 44 تدوین شد که اقتصاد را از گرفتاری راه رشد غیرسرمایه‌داری نجات دهد که البته این سیاست‌ها هم در عمل توفیقی پیدا نکرد که خود بحث مفصلی است. در نهایت منظور اینکه نفی سیاسی غرب که به‌عنوان استقلال سیاسی تلقی می‌شد و شعار اصلی انقلاب اسلامی بود به استقلال اقتصادی هم تعمیم پیدا کرد و به خودکفایی تعبیر شد؛ به این معنا که ما باید همه کالاهای اساسی و استراتژیک را خودمان تولید کنیم؛ درحالی‌که معنای استقلال اقتصادی متفاوت از این است. یکسان پنداشتن استقلال اقتصادی با خودکفایی یک اشتباه بزرگ بود که البته باز هم چپ‌ها و مارکسیست‌ها به آن دامن زدند و آن را جا انداختند.
منابع:
1- روشنفکران ایرانی و غرب: سرگذشت نافرجام بومی‌گرایی، مهرزاد بروجردی، ترجمه: جمشید شیرازی
2- هشیاری تاریخی، نگرشی در غرب‌زدگی و مبانی نظری آن، داریوش آشوری
3- نه شرقی نه غربی؛ انسانی، عبدالحسین زرین‌کوب
4- غرب کدام غرب، جمشید بهنام
5- نگاهی دیگر به احمد فردید، یان ریشار، ترجمه: شهین سراج
6- پیدایی و پایایی تئوریک انقلاب اسلامی، محسن خلیلی
7- چشم به دست غرب نسخه برای شرق: غرب از نگاه احسان نراقی، محسن خلیلی
