سروش در قاب قوچانی

بهروز ملکی /اقتصاددان  

مقاله محمد قوچانی در نقد عبدالکریم سروش را می‌توان از جهات مختلف بررسی کرد، اما پیش از ورود به جزئیات، شاید لازم باشد به یک مسئله بنیادی توجه کنیم: در بازسازی و نقد کارنامه فکری یک متفکر، آیا میان شواهد و تفسیری که از آنها ارائه می‌کنیم، تناسب کافی برقرار است؟ نقد اندیشه مستلزم آن است که دیدگاه متفکر را در دقیق‌ترین و منصفانه‌ترین صورت ممکن بازسازی کنیم، زمینه تاریخی و مفهومی آن را در نظر بگیریم، نسبت آن را با دیگر آثار و مواضع همان متفکر بسنجیم، سپس نشان دهیم که کجا دچار خطا، تناقض یا پیامد ناموجه شده است.

از این منظر، یکی از پرسش‌های مهم درباره مقاله قوچانی، میزان سوگیری در انتخاب و کنار هم قرار دادن شواهد است. در مقاله، گزاره‌ها و مواضعی از دوره‌های مختلف فکری سروش کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند تا از مجموعه آنها تصویری از سروش به دست داده شود. اصل بررسی روندهای فکری یک متفکر در طول زمان، البته کاملاً موجه است؛ مسئله این است که آیا شواهد انتخاب‌شده برای اثبات این روندها و رسیدن به نتایج مقاله کفایت می‌کنند، یا برخی شواهد و زمینه‌های دیگری که می‌توانند تصویر متفاوتی به دست دهند، کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند؟ مشکل مقاله قوچانی از همین نقطه آغاز می‌شود. او سروش را به سنت صوفیانه، مخالفت با تکنولوژی، نئومارکسیسم، اقتدارگرایی و سرانجام نوعی توتالیتاریسم پنهان متصل می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که آنچه در دهه‌های گذشته لیبرالیسم دینی تصور می‌شد، چیزی جز لیبرالیسم نقابدار نبوده است.

یکی از محورهای اصلی استدلال قوچانی برای تردید در لیبرال بودن سروش، مجموعه مواضع او درباره صناعت و قناعت است. قوچانی این بحث را در چهارچوب مدعای بزرگ‌تری قرار می‌دهد: به نظر او، سروش در سال‌های اخیر به زبان چپ سخن می‌گوید و نمونه‌ای از موج نئومارکسیستی علیه نئولیبرالیسم است. در استدلال قوچانی، سخنان سروش درباره کاپیتال‌لیبرالیسم، مصرف، قناعت و تکنولوژی در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند تا این فاصله‌گیری از لیبرالیسم نشان داده شود. برای بررسی این استدلال اما بهتر است صناعت و قناعت را از یکدیگر جدا کنیم.

صناعت پیش از هر چیز، بحثی درباره تکنولوژی و نسبت آن با زندگی انسانی است. قوچانی به‌درستی بر گزاره‌های صریح سروش تکیه می‌کند: اینکه کمال انسان را نباید در مصرف، تولید و رقابت بیشتر جست‌وجو کرد؛ و از همه صریح‌تر، اینکه می‌گوید «تکنولوژی خوب آن است که نباشد» و حتی می‌پرسد «چرا مترو؟» و پیشنهاد می‌کند مسئله ترافیک تهران از راه احداث مترو حل نشود. اینها مواضعی جدی و قابل نقد هستند و نمی‌توان از کنار آنها گذشت.

اما نقد این مواضع باید در همان سطحی صورت گیرد که خود سروش مسئله را مطرح کرده است؛ یعنی فلسفه تکنولوژی و نسبت پیشرفت فنی با زندگی خوب. می‌توان پرسید آیا سروش هزینه‌های توسعه‌نیافتگی، منافع فناوری و ضرورت‌های زندگی شهری را به اندازه کافی در نظر گرفته است و آیا توصیه‌هایی مانند مخالفت با مترو از نظر رفاه عمومی و سیاست‌گذاری شهری قابل دفاع‌اند؟ اینها می‌تواند نقدی جدی به صناعت باشد. اما فاصله میان چنین نقدی و نتیجه‌گیری درباره ضدتوسعه بودن سروش باید با استدلال طی شود. صرف آنکه متفکری نسبت به برخی پیامدهای تکنولوژی بدبین باشد، به‌معنای داشتن یک نظریه اقتصادی یا سیاسی ضدتوسعه نیست.

قناعت اما مسئله دیگری است. قوچانی در اینجا بر سخنان متاخر سروش درباره زندگی مصرفی، قناعت و پرهیز از خرید کالاهای لوکس متمرکز می‌شود و این مواضع را در کنار نقد او از کاپیتال‌لیبرالیسم می‌گذارد. شواهد قوچانی در این بخش نیز واقعی‌ هستند و سروش آشکارا از ساده‌زیستی و محدود کردن مصرف دفاع می‌کند. بنابراین، اصل نقد به این مواضع کاملاً روشن است.

بااین‌حال، نباید از یک تمایز مهم، که قوچانی نیز به‌خوبی از آن آگاه است، غافل شد: سرمایه‌داری و لیبرالیسم دو مفهوم هم‌معنا نیستند. نقد کاپیتالیسم لزوماً به معنای نقد لیبرالیسم در معنای عام آن نیست. حتی اگر بپذیریم که سروش برخی وجوه سرمایه‌داری را نقد می‌کند، باز باید نشان داد که او دقیقاً کدام مبانی لیبرالیسم را رد می‌کند.

در اینجا، به‌ویژه تصریح خود سروش نیز اهمیت مضاعف دارد. او می‌گوید، «من قناعت را به‌منزله یک نظام اقتصادی معرفی نمی‌کنم» و تاکید می‌کند که نظام اقتصادی خاصی ندارد و «تئوریسین اقتصادی» نیست. قوچانی این سخن را نقل می‌کند، اما بلافاصله با تعبیرهایی چون «قطب»، «مراد»، «شیخ» و «پیر طریقت سروشیه» آن را در چهارچوب انتقادی خود به حاشیه می‌راند و به این نکته اشاره می‌کند که سروش با وجود این تصریح، از ترویج قناعت و ساده‌زیستی سخن می‌گوید.

اینجا باید دو مدعا را تفکیک کرد: الف) سروش توصیه اخلاقی و اجتماعی به قناعت می‌کند. ب) سروش یک نظریه اقتصادی را ترویج می‌کند. اولی از سخنان سروش به‌روشنی قابل استناد است، اما دومی نیازمند استدلالی جداگانه است. اینکه سروش خواهان ترویج ساده‌زیستی باشد، حتی اگر این توصیه را به سیاست عمومی نیز بکشاند، به‌خودی خود نشان نمی‌دهد که نظریه‌ای اقتصادی در برابر لیبرالیسم دارد، چه رسد به اینکه از اینجا بتوان نئومارکسیست بودن او را نتیجه گرفت.

ضمن آنکه مقاله «صناعت و قناعت» را نمی‌توان جدا از زمانه‌ای که در آن نوشته شد فهم کرد. این مقاله متعلق به دهه ۱۳۶۰ است؛ دوره‌ای که ایران با انقلاب، جنگ، اقتصاد دولتی، مصادره‌ها و بحران‌های ناشی از گذار از سنت به تجدد مواجه بود. دوره‌ای که بسیاری از لیبرالیست‌های وطنی کنونی، یا چپ بودند یا همانند سروش می‌اندیشیدند یا در حال تقیه بودند. این زمینه تاریخی نه خطاهای سروش را توجیه می‌کند و نه مانع نقد آنهاست، اما برای فهم اینکه او در آن مقاله دقیقاً با چه مسئله‌ای درگیر بوده، اهمیت دارد. حتی اگر توصیه او درباره مترو را کاملاً نادرست بدانیم، از آن نمی‌توان مستقیم به این نتیجه رسید که سروش یک برنامه اقتصادی ضدتوسعه در سر داشته است.

در مجموع، محل اختلاف اصلی با قوچانی، انکار شواهد او نیست؛ بلکه سطح نتیجه‌ای است که از این شواهد گرفته می‌شود. درباره صناعت، قوچانی شواهدی برای نشان دادن بدبینی سروش به برخی وجوه تکنولوژی در اختیار دارد، اما برای تبدیل این بدبینی به نظریه‌ای ضدتوسعه، باید حلقه‌های نظری میان این مواضع و یک دیدگاه منسجم درباره توسعه اقتصادی و اجتماعی را نشان دهد. درباره قناعت نیز شواهد نشان می‌دهند که سروش مصرف‌گرایی و برخی وجوه سرمایه‌داری را نقد می‌کند؛ اما برای اثبات فاصله او از سنت لیبرال و به‌ویژه نسبت دادن او به نئومارکسیسم، باید روشن شود که این نقد دقیقاً متوجه کدام اصول لیبرالیسم است و چه نسبتی با دیگر مواضع اقتصادی و سیاسی او دارد.

از این منظر، صناعت و قناعت را می‌توان دو مدخل جدی برای نقد سروش دانست، اما نه دو شاهد آماده برای اثبات نتیجه‌ای از پیش تعیین‌شده. در صناعت، موضع سروش عمدتاً در قالب پرسشی فلسفی درباره تکنولوژی شکل می‌گیرد. در قناعت نیز بحث او بیش از آنکه ارائه یک نظام اقتصادی باشد، توصیه‌ای اخلاقی درباره مصرف و سبک زندگی است. می‌توان با هر دو موضع مخالفت کرد و حتی نشان داد که سروش در تبدیل این داوری‌های اخلاقی به توصیه‌های اجتماعی، استدلال اقتصادی کافی ارائه نکرده است. اما خود این مواضع، به‌هیچ‌وجه برای اثبات ادعای بزرگ‌تر قوچانی درباره خروج کامل سروش از سنت لیبرال یا نئومارکسیست شدن او کفایت نمی‌کنند.

مسئله دیگر، نسبت میان آزادی‌های فرهنگی و سیاسی از یک‌سو و لیبرالیسم اقتصادی از سوی دیگر است. این بحث فی‌نفسه مهم است، اما نتیجه‌ای که قوچانی از آن می‌گیرد لزوماً از مقدماتش به‌دست نمی‌آید.

نخست باید میان دو ادعا تفکیک کرد. سروش مدعی پذیرش همه وجوه لیبرالیسم نیست و لیبرالیسم را واجد ابعاد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی می‌داند و سپس تصریح می‌کند که اگر این ابعاد را از یکدیگر جدا کنیم، در آزادی‌های فرهنگی کاملاً لیبرال است. بدیهی است از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت که سروش خود را مدافع همه وجوه لیبرالیسم، از جمله هر قرائتی از لیبرالیسم اقتصادی، می‌داند؛ بااین‌حال، از سخنان او نیز نمی‌توان به‌سادگی نتیجه گرفت که با لیبرالیسم اقتصادی ضدیت دارد.

روشن است که لیبرالیسم در تاریخ اندیشه نیز یک دستگاه کاملاً یکپارچه و بدون اختلاف نبوده است. اختلاف بر سر حدود بازار، میزان مالیات، تامین اجتماعی، توزیع ثروت و نقش دولت در اقتصاد، در بسیاری موارد اختلافاتی درون خود سنت لیبرال بوده‌اند. بنابراین، اگر قوچانی باور دارد که پذیرش آزادی‌های فرهنگی و سیاسی بدون پذیرش همزمان آزادی اقتصادی، از نظر نظری ناممکن است، این خود مدعایی مهم و نیازمند اثبات است. نمی‌توان چنین نتیجه‌ای را صرفاً با تعریف حداکثری و تفکیک‌ناپذیر از لیبرالیسم پیشاپیش مفروض گرفت یا صرفاً با گفتن اینکه «لیبرالیسم منوی رستوران نیست»، این بار اثباتی را از دوش خود برداشت.

حتی اگر فرض کنیم سروش واقعاً لیبرالیسم اقتصادی را نمی‌پذیرد، باز هم از این مقدمه نمی‌توان به‌سادگی نتیجه گرفت که او غیرلیبرال است، چه رسد به اینکه نئومارکسیست است. اگر مدعای قوچانی این است که لیبرالیسم یک بسته نظری تفکیک‌ناپذیر است و پذیرش برخی اجزای آن بدون پذیرش همه اجزا، از نظر منطقی ناممکن است، باید همین مدعا را اثبات کند و به الزامات آن نیز پایبند بماند. برای مثال، اگر فردی برعکس سروش، لیبرالیسم اقتصادی را بپذیرد اما با برخی وجوه فرهنگی یا سیاسی آن همسو نباشد، آیا قوچانی همچنان حاضر است او را از اردوگاه لیبرالیسم خارج بداند؟

مسئله از این جهت مهم‌تر می‌شود که چتر لیبرالیسم در تاریخ اندیشه به اندازه‌ای گسترده است که طیف متنوعی از نحله‌ها و متفکران را در بر می‌گیرد. از لاک، منتسکیو و اسمیت تا میل، هایک و رالز، قرائت‌هایی متفاوت از آزادی، دولت، بازار، عدالت و نسبت فرد و جامعه شکل گرفته است. لیبرالیسم لاک با لیبرالیسم میل یکسان نیست، همان‌گونه که لیبرالیسم هایک با لیبرالیسم رالز تفاوت‌های اساسی دارد؛ بااین‌حال، این اختلاف‌ها مانع از آن نیست که همه آنها را در گستره سنت لیبرال قرار دهیم. با این حال، قوچانی در دفاع از قرائت حداکثری خود از لیبرالیسم، مرزهای این سنت را چنان تنگ ترسیم می‌کند که بسیاری از متفکرانی که در چند سده اخیر، ذیل سنت لیبرال قرار گرفته‌اند، به دشواری می‌توانند در تعریف او جای بگیرند.

این نکته با تعبیر خود قوچانی درباره تعریف مضیق سروش از لیبرالیسم نیز قابل تامل است. اختلاف در اینجا، شاید بیش از آنکه صرفاً بر سر یک موضع اقتصادی باشد، بر سر تعریف حدود و مولفه‌های لیبرالیسم است. اگر کسی بخشی از این مولفه‌ها را بپذیرد و درباره بخش دیگری نقد داشته باشد، آیا باید او را از دایره لیبرالیسم بیرون دانست؟ پاسخ مثبت به این پرسش نیازمند استدلال است. در غیر این صورت، بحث به یک دوگانه ساده فروکاسته می‌شود: یا پذیرش تمام مولفه‌های مورد نظر قوچانی، یا خروج از لیبرالیسم و در ادامه الصاق برچسب نئومارکسیسم. چنین دوگانه‌ای، دست‌کم برای داوری درباره جایگاه فکری سروش، بیش از آنکه مسئله را روشن کند، آن را ساده‌سازی می‌کند.

همین مسئله در بحث پوپر و هایک نیز دیده می‌شود. قوچانی به سخنان سروش درباره این دو متفکر و نسبت آنها با لیبرالیسم استناد می‌کند و نتیجه می‌گیرد که سروش پوپر را بر هایک ترجیح می‌دهد -که به نظرم نتیجه درستی گرفته است- اما سپس با اشاره به تاثیر هایک بر پوپر، این ترجیح را محل پرسش قرار می‌دهد. ممکن است درباره نسبت فکری پوپر و هایک یا دقت سروش در توضیح دیدگاه اقتصادی آنها نقدهای جدی مطرح باشد؛ اگر قوچانی معتقد است سروش در ترجیح پوپر بر هایک، دچار خطای نظری شده، باید خود خطا را نشان دهد، نه اینکه موضوع را به ابراز ارادت خودش به هایک تقلیل دهد.

در بحث سوسیال‌دموکراسی نیز همین مشکل به چشم می‌خورد. قوچانی با نقل این جمله سروش که «ای کاش سوسیال‌دموکراسی امکان‌پذیر بود، اما دریغا که امکان‌پذیر نیست»، تلاش می‌کند نشان دهد سروش آرزواندیش است و سپس در برابر او می‌گوید: «سوسیال‌دموکراسی اتفاقاً امکان‌پذیر است و ذیل لیبرال‌دموکراسی هم تحقق یافته است.»

اما اینجا نیز باید پرسید منظور سروش از «ممکن نیست» چیست. آیا منظور او ناممکن بودن تاریخی همه دولت‌های رفاه است؟ اگر چنین باشد، ادعایی تجربی است و می‌توان خیلی ساده، همچون روش قوچانی، با نمونه‌های تاریخی درباره آن بحث کرد. اما اگر منظور او ناسازگاری نظری مولفه‌های سوسیال‌دموکراسی باشد، مسئله دیگری است. قوچانی به‌جای روشن کردن این تمایز، جمله را در جهت نتیجه‌ای که از پیش گرفته است، به‌کار می‌برد.

در واقع، یکی از ضعف‌های مقاله قوچانی این است که بسیاری از جملات سروش، به‌جای آنکه به‌عنوان گزاره‌هایی زمینه‌مند و نیازمند تفسیر بررسی شوند، همچون قطعات یک پرونده کنار هم قرار گرفته‌اند؛ گویی هر جمله قرار است شاهدی برای نتیجه‌ای باشد که از ابتدا معلوم است. اگر سروش سوسیال‌دموکراسی را ممکن می‌دانست نیز بعید نبود بتوان از همین روش برای رسیدن به نتیجه‌ای معکوس -ناممکن بودن سوسیال‌دموکراسی- استفاده کرد!

در میان بخش‌های مختلف مقاله، شاید نقد قوچانی به مواضع سروش درباره انقلاب فرهنگی از جدی‌ترین بخش‌ها باشد. سروش در مصاحبه‌ای که قوچانی نقل می‌کند، همچنان از اصل اخراج برخی استادان دفاع می‌کند و می‌گوید، آن زمان با ایده «پاکسازی» موافق بوده و اکنون نیز معتقد است در شرایطی می‌توان استادانی را که خوب نیستند از دانشگاه اخراج کرد. این موضع سروش را می‌توان و باید جدی گرفت و درباره آن پرسش‌های دشواری مطرح کرد. اما حتی در اینجا نیز قوچانی یک گام فراتر می‌رود. به‌کارگیری واژه «پاکسازی» دوران انقلاب فرهنگی، با توجه به بار معنایی آن، و تعمیم این تعبیر به مواضع کنونی سروش، نیازمند دقت نظر بیشتری است. قوچانی در این بخش می‌کوشد مواضع گذشته و امروز سروش را در یک امتداد قرار دهد و از آن نتیجه بگیرد که سروش همچنان همان نگاه دوره انقلاب فرهنگی را حفظ کرده است. از همین‌رو می‌نویسد: «سروش همواره دانشگاه را در دادگاه می‌خواهد؛ چه به اتهام انقلابی نبودن و چه به اتهام حرام‌خواری.»

اما در این روایت، بخشی از سخن سروش که برای فهم منظور او اهمیت دارد، کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. سروش تصریح می‌کند که امروز نباید استادی را صرفاً به دلیل «انقلابی نبودن» از دانشگاه اخراج کرد. درباره آنچه او «حرام‌خواری» می‌نامد نیز، فارغ از اینکه این تعبیر را تا چه اندازه مناسب بدانیم، سخن او ناظر به استادانی است که، به تصریح خودش، دانشگاه را به سستی کشانده‌اند، به دانشگاه و دانشجویان جفا کرده‌اند، مناصب متعدد گرفته‌اند و درعین‌حال از انجام وظیفه آموزشی خود بازمانده‌اند و حقوق دانشگاهی دریافت کرده‌اند. قوچانی، اگر کمی کلاهش را بالاتر بگذارد، احتمالاً خواهد پذیرفت که استادانی با چنین ویژگی‌هایی، در هر نظام دانشگاهی معتبری نیز، باید مورد بازخواست قرار گیرند و حتی در صورت اثبات تخلف، از دانشگاه برکنار شوند.

می‌توان با معیارها و زبان سروش در اینجا مخالف بود و حتی پرسید آیا چنین تعابیری می‌تواند به رویه‌ای خطرناک در ارزیابی استادان منجر شود؟ اما نمی‌توان صرف استفاده از تعبیر دادگاه یا پاکسازی، بدون توجه به موضوعی که او درباره آن سخن می‌گوید، همان معنایی را به موضع کنونی او نسبت داد که قوچانی از آن استنباط می‌کند. به طریق اولی، از دفاع سروش از پاکسازی دانشگاه نیز نمی‌توان به‌سادگی نتیجه گرفت که او به ارتجاعی مترقی رسیده است. قوچانی برای چنین داوری باید نشان دهد که این موضع، بخشی از نظریه‌ای منسجم از سروش درباره دانشگاه، قدرت و حکومت است.

مشکل بزرگ‌تر مقاله آنجا پدیدار می‌شود که نقد سروش با داوری درباره شخصیت او درهم می‌آمیزد. قوچانی در بخش‌هایی از مقاله به زندگی شخصی سروش در آمریکا، استفاده او از جارو و خشک کردن لباس در آفتاب می‌پردازد. اینجا مقاله از نقد اندیشه فاصله معناداری می‌گیرد. اینکه سروش لباس‌هایش را در آفتاب خشک می‌کند، از نظر فلسفه سیاسی چه اهمیتی دارد؟ اینکه جاروبرقی دارد اما گاهی با جارو دستی خانه را تمیز می‌کند، چه چیزی درباره نسبت او با لیبرالیسم ثابت می‌کند؟ اینکه او در میان آمیش‌ها دو شب اقامت داشته و از سبک زندگی آنان خوشش آمده، آیا ثابت می‌کند که آرمان او جامعه آمیشی است؟

اینها ممکن است برای یک زندگی‌نامه جذاب باشند، اما برای نقد یک اندیشه، تقریباً بی‌ارتباط‌اند. خود نقل‌قولی که قوچانی می‌آورد نشان می‌دهد سروش خشک کردن لباس در آفتاب و مصرف کمتر برق را نمونه‌ای از صناعت و قناعت می‌داند. می‌توان با این نگاه موافق نبود و حتی آن را ساده‌انگارانه دانست؛ اما نقد آن باید در همان سطح باقی بماند، نه با تبدیل سبک زندگی شخصی به شاهدی برای اثبات یک نظریه سیاسی و اقتصادی. از این فراتر، تعبیرهایی مانند «اوج مبارزه سروش در آمریکا شستن رخت‌هایش است»، بحث را از نقد دیدگاه به تخفیف شخصیت فرو می‌کاهد.

همین رویکرد را می‌توان در بحث علاقه سروش به هند، چین و آمیش‌ها نیز دید. قوچانی از علاقه سروش به زندگی ساده‌تر، تصویری از آرمان‌شهر یا مدینه فاضله او می‌سازد؛ حال آنکه حتی اگر تصور سروش از این جوامع ساده‌انگارانه باشد، صرف ستایش برخی وجوه سبک زندگی آنها نشان نمی‌دهد که آنها را به‌عنوان الگوی مطلوب خود پیشنهاد کرده است. تبدیل چنین علاقه‌ای به یک نظریه، به حلقه‌های استدلالی بیشتری نیاز دارد.

مسئله روشنفکری دینی نیز در پایان مقاله قوچانی به یک حکم کلی تبدیل می‌شود: اینکه روشنفکری دینی به پایان راه خود رسیده است. این گزاره خود می‌تواند موضوع یک مقاله مستقل باشد، اما باید پرسید منظور از پایان چیست. آقای قوچانی می‌توانند از روشنفکری دینی خوششان بیاید یا نیاید. می‌توانند دوست داشته باشند که این نحله فکری به پایان خود برسد یا نرسد، ولی اینکه حکم به پایان روشنفکری دینی بدهند، نیازمند استدلال است. اگر منظور پایان یک پروژه تاریخی خاص باشد، ممکن است محل بحث باشد؛ اما اگر منظور پایان امکان بازاندیشی دینی از سوی روشنفکران باشد، این ادعایی فربه است که شواهد ارائه‌شده در مقاله مطلقاً از عهده آن برنمی‌آیند. این جریان که توانسته است در طول دهه‌ها تغییر کند و تداوم یابد، بر چه مبنایی می‌توان پایان آن را با یک حکم کلی اعلام کرد؟ البته همچنان می‌توان این فرض خوش‌بینانه را داشت که مراد قوچانی از پایان روشنفکری دینی، پایان یک صورت از آن و ظهور صورتی دیگر باشد.

اما بزرگ‌ترین جهش مفهومی مقاله قوچانی در پایان آن رخ می‌دهد؛ جایی که می‌گوید ابتدا سروش را مارتین لوتر اسلام می‌دانسته، اما اکنون دریافته است که او ژان کالون است. گذشته از اینکه برای چنین قیاسی باید میان الهیات، اندیشه سیاسی و زمینه تاریخی این دو متفکر مسیر استدلالی بسیار دقیق‌تری پیمود؛ خود دوگانه کالون-لوتر نیز آنچنان‌که در اینجا مفروض گرفته شده، ساده و روشن نیست.

هرچند لوتر را نمی‌توان صرفاً به این دلیل که در برابر اقتدار پاپ و برخی ساختارهای کلیسایی ایستاد، نماینده مناسبی در برابر کالون دانست و این تفاوت را نیز نمی‌توان به دوگانه‌ای ساده میان اصلاحگر روادار و مستبد دینی فروکاست. از این منظر، قیاس قوچانی پیش از آنکه درباره سروش چیزی را اثبات کند، نیازمند توضیح درباره تلقی او از لوتر و کالون است. بااین‌حال، جای کتمان نیست که تفاوت‌های لوتر و کالون در نسبت دین و قدرت سیاسی، واقعی و مهم است. اگر کالون در اینجا استعاره‌ای برای استبداد دینی باشد، باید نشان داده شود که سروش، با توجه به تاکیدها و هزینه‌هایی که بابت پلورالیسم دینی پرداخته است، دقیقاً در کدام نظریه درباره دین، قدرت و حکومت به کالون نزدیک می‌شود. صرف اینکه سروش در مقطعی از انقلاب فرهنگی دفاع کرده یا درباره برخی مسائل سیاسی مواضعی داشته که به مواضع اقتدارگرایان نزدیک بوده است، برای چنین قیاسی کافی نیست. اگر قرار است سروش را با کالون مقایسه کنیم، باید نشان دهیم که او چه نظریه‌ای درباره حکومت دینی دارد که بتوان از دل آن نوعی نظم سیاسی اقتدارگرایانه استخراج کرد.

اگر قوچانی به‌جای استناد به درس‌گفتارهای متاخر و مبسوط سروش درباره «دین و قدرت»، «سلوک دیندارانه در جهان مدرن» و «نسبت علم و دین»، بخش عمده‌ای از شواهد خود را از جملات سروش درباره قناعت، تکنولوژی، انقلاب فرهنگی و آمیش‌ها می‌گیرد و سپس ناگهان به کالون می‌رسد، طبیعتاً نمی‌تواند این فاصله استدلالی را پر کند. از قضا، نقطه قوت سروش را می‌توان در مواضع او پیرامون نسبت دین و قدرت دانست. به‌نظر می‌رسد همان‌گونه که قوچانی اذعان می‌کند چند سال پیش سروش را، به تعبیر خودش، به اشتباه لوتر اسلام می‌دانسته، اکنون نیز کالون دانستن سروش می‌تواند خطایی مهیب‌تر باشد؛ گویی قوچانی بیش از آنکه در این قیاس به استدلالی نظری متوسل شود، در واکنش به خطای پیشین خود در لوتر نامیدن سروش، به داوری احساسی رسیده است.

ممکن است سروش در برخی مواضع سیاسی خود واقعاً اقتدارگرایانه اندیشیده باشد، اما این ادعا با گزاره «سروش کالون است» یکسان نیست. دومی نیازمند نشان دادن نسبتی نظری میان الهیات، تصور او از حقیقت دینی، ساختار قدرت و حکومت است؛ نه صرفاً کنار هم گذاشتن چند موضع سیاسی و سپس الصاق نام کالون به آنها.

علاوه بر همه موارد فوق، ضروری است میان حوزه اصلی تخصص یک متفکر و اظهارنظرهای او در حوزه‌های دیگر تمایز قائل شد. سروش بیش از هر چیز به‌عنوان فیلسوف دین و فیلسوف علم شناخته می‌شود و، به تصریح خودش، سال‌هاست می‌کوشد از امور روزمره سیاست فاصله بگیرد. بنابراین، اگرچه آرای او درباره اقتصاد و سیاست می‌تواند موضوع نقد قرار گیرد، اما نمی‌توان اظهارنظرهای او در این حوزه‌ها را بدون توجه به این تمایز، معیار اصلی داوری درباره کارنامه فکری‌اش قرار داد. همان‌طور که نمی‌توان یک روانشناس حاذق را صرفاً به دلیل داشتن دیدگاه‌هایی درباره اقتصاد و سیاست، در مقام صاحب‌نظر این حوزه‌ها داوری کرد، درباره سروش نیز باید میان حوزه اصلی کار فکری او و اظهارنظرهایش در حوزه‌های دیگر تفکیک کرد.

یکی از مشکلات ساختاری مقاله قوچانی، به گمان من، این است که میان سه سطح متفاوت، تمایز روشنی نمی‌گذارد: نقد یک گزاره، نقد یک نظریه و داوری درباره یک شخصیت فکری. ممکن است گزاره‌ای از سروش نادرست باشد، بی‌آنکه حجیت تام‌وتمامی برای نادرستی کل نظریه داشته باشد؛ ممکن است نظریه‌ای ضعیف باشد، بی‌آنکه تمام کارنامه فکری او را بی‌اعتبار کند و ممکن است سروش در مقطعی خطای سیاسی کرده باشد، بی‌آنکه تمام هویت فکری او به همان خطا تقلیل یابد. حتی وجود تناقض میان برخی آرای او نیز، به‌خودی خود، برای نتیجه‌گیری‌هایی مانند اینکه او لیبرالیسم نقابدار بوده است، کافی نیست. برای رسیدن به چنین داوری‌هایی، باید مسیر استدلالی بسیار بیشتری طی شود. انصاف در نقد یعنی متفکر مورد نقد را چنان بازسازی کنیم که اگر خود او در اتاق حاضر بود، نتواند بگوید: سخن مرا تحریف کردی.

اتفاقاً اگر سروش واقعاً نظریه‌ای ضعیف دارد، باید آن را در قوی‌ترین صورت ممکن عرضه و سپس نقدش کرد. اگر واقعاً ضدلیبرالیسم است، مبانی ضدلیبرالیستی او را نشان دهیم؛ اگر واقعاً نئومارکسیست است، نشان دهیم کدام مبانی مارکسیستی را پذیرفته است؛ اگر واقعاً ضدتوسعه است، نظریه توسعه بدیل او را استخراج کنیم؛ اگر واقعاً توتالیتر است، نظریه قدرت و حکومت او را بازسازی کنیم و اگر واقعاً کالون است، نشان دهیم در کدام نظریه سیاسی و الهیاتی او سازوکار کالونیستی نهفته است. اما اگر نتوانیم هیچ‌یک از اینها را نشان دهیم و در عوض از لباس خشک‌شده در آفتاب، جارو دستی، آمیش‌ها، چین و هند و چند جمله از دهه ۱۳۶۰ استفاده کنیم، در واقع سروش را نقد نکرده‌ایم؛ فقط درباره او داستانی ساخته‌ایم.

مقاله قوچانی را می‌توان نشانه‌ای از یک تغییر مهم در نسبت او با سروش نیز دانست. او زمانی سروش را یکی از مهم‌ترین چهره‌های لیبرالیسم دینی می‌دید و اکنون همان چهره را لیبرالیسم نقابدار می‌نامد. تغییر موضع فی‌نفسه هیچ اشکالی ندارد. پژوهشگر حق دارد درباره گذشته خود تجدیدنظر کند و حتی به این نتیجه برسد که در قضاوت‌های پیشین خود اشتباه کرده است. اما تجدیدنظر در قضاوت درباره یک متفکر نباید با بازنویسی گذشته او به شکلی انجام شود که همه شواهد مخالف با نتیجه جدید حذف یا کم‌رنگ شوند. در چنین شرایطی، انبوه ارجاعات الزاماً به‌معنای عمق استدلال نیست. ممکن است 100 نقل‌قول هم کنار هم قرار گیرند و همچنان نتیجه، محصول انتخاب گزینشی باشد.

مطمئنم می‌توان نقدهای جدی به اندیشه‌های سروش وارد دانست، اما انبوه نیش و کنایه‌های قوچانی -از «شیخ روشنفکری دینی» و «پیر طریقت سروشیه» گرفته تا «فیلسوف نظام»، «قطب روشنفکری صوفی ایران» و نسبت دادن نقش ایدئولوگ حکومت به او- این نقدها را زیر سایه می‌برد. شاید بد نباشد قوچانی نیز خود را در معرض همان روشی قرار دهد که برای نقد سروش به کار گرفته است: آیا حاضر است به‌جای نقد مستدل اندیشه او، کسی با چند برچسب غیرمنصفانه مانند «لیبرال نقابدار»، «پیرو طریقت طباطبائیه» یا «هایک‌زده» او را توصیف کند و سپس با جست‌وجو در آثار قوچانی و وصله و پینه کردن شواهد، همین برچسب‌ها را مبنای داوری درباره کارنامه فکری‌اش قرار دهد؟ آیا می‌توان درباره قوچانی، که عمری قلم به ‌دست گرفته و برای اندیشه و نوشته‌هایش هزینه داده است، با گزینش چند جمله از دوره‌های مختلف زندگی‌اش، چند رفتار شخصی، چند داوری تاریخی و چند موضع سیاسی، تصویری کلی ساخت؟

به زبان دیگر، قوچانی بحث را چنان شخصی کرده است که اعتبار ادعاهای مهم او درباره «نئومارکسیست»، «کالون» یا «توتالیتر پنهان» بودن سروش تا حد زیادی خدشه‌دار شده است. در تصویری که قوچانی از سروش ترسیم می‌کند، او طی پنج دهه اخیر در مواضع و نگرش‌های منفی خود ثابت‌قدم بوده و، برعکس، برخی از مواضع مثبتی که داشته، در گذر زمان به سمت مواضع منفی گرایش پیدا کرده است. چنین تصویر تیره و یک‌سویه‌ای از سروش جای تامل جدی دارد.

قوچانی حتی برای ساختن این تصویر، از گریزهای پی‌درپی و کنار هم گذاشتن مطالب مرتبط و نامرتبط نیز فروگذار نمی‌کند. برای مثال، معلوم نیست نقل موضوع سیدجواد طباطبایی چه نسبتی با چهارچوب کلی نقد سروش دارد. خواننده ممکن است گمان کند قوچانی در اینجا نیز، همچون ابراز ارادتش به هایک، فرصت را برای گریز به طباطبایی برای ابراز ارادت به ایشان از دست نداده است؛ اما روشن نیست این ابراز ارادت تا کجا می‌ارزد که قوچانی به‌طور تلویحی سروش را به بیان خلاف واقع درباره طباطبایی متهم کند.

دفاع از انصاف در نقد سروش، دفاع از سروش نیست؛ دفاع از این اصل است که داوری درباره یک متفکر باید بر پایه بررسی آثار، استدلال‌ها، زمینه تاریخی و تحول فکری او صورت گیرد، نه بر مبنای گزینش شماری از گزاره‌ها و مواضع و کنار هم گذاشتن آنها برای رسیدن به نتیجه‌ای از پیش تعیین‌شده.