عصر روشنگری به روایت فیلسوفان

محمود صدری/ روزنامه نگار

در بخش‌های پیشین دیدیم که جوهر سیاست، فرمانروایی و فرمانبری است و پرسش بنیادی فلسفه سیاست این است که چه کسی و با چه مجوزی حق اعمال قدرت دارد و التزام افراد به اطاعت از کجا نشات می‌گیرد و مآلاً اینکه اتباع در چه شرایطی حق سر باز زدن از حکم حاکم را دارند. همچنین دیدیم که در عصر باستان، فلسفه اطاعت این بود که بر اساس نظم کیهانی، کسانی حق حکومت کردن دارند و دیگران وظیفه اخلاقی دارند که از آنان اطاعت کنند. در قرون وسطی سیاست عرصه تقسیم کار بین کلیسا و شاهان و امیران و در عین حال جدال پیوسته میان ایشان بود. فلسفه اطاعت نیز نشات‌گرفته از نظریه مسیحی گناه نخستین و حق الهی پادشاهان بود. مطابق نظریه گناه نخستین که آگوستین قدیس مهم‌ترین شارح آن بود، انسان معصیت‌کار، شایسته زندگی خوب نیست و هر بلایی که بر روی زمین یا سرزمین ظلمت بر او نازل می‌شود، عقوبت گناه نخستین و رانده شدن از بهشت است. نتیجه این تفسیر این بود که کار کلیسا خدمت به مسیحیان واقعی است که باز‌شناختن آنها در میان گناهکاران شقی ناممکن است و فقط با اعتراف است که می‌شود جان را پالوده و مهیای زندگی در مملکت مسیحی کرد؛ و تا روز رستگاری که کسی نمی‌داند چه زمانی است، انسان شقی محکوم به اطاعت از امیران زمینی است. آکویناس قدیس این تصویر گناه‌آلوده از انسان را تا حدودی تعدیل کرد و از درون آرای او به تدریج جوانه‌های خردورزی مومنانه سر بر آورد.
نظریه‌پردازی سیاست در دوران مدرن که با ماکیاولی آغاز می‌شود و توسط‌ هابز و لاک و روسو به کمال می‌رسد، اطاعت را مبتنی بر فضیلت و قرارداد می‌شمرد. مطابق نظریات این دوران، اتباع همه یا بخشی از قدرت خود را به حاکم واگذار می‌کنند و در مقابل، حاکم تعهد می‌کند که امنیت اتباع را تامین کند. مطابق نظریه قرارداد اجتماعی‌ هابز، تفویض قدرت به حاکم، مطلق است و به تبع آن، قدرت حاکم نیز مطلق و بی‌چون و چراست و تمرد از حکم چنین حاکمی امکان ندارد. نظریه قرارداد اجتماعی لاک، از این حیث منعطف‌تر است و اطاعت را به انجام تعهدات توسط حاکم مشروط می‌کند. نظریه قرارداد اجتماعی روسو نیز اساساً حقی برای حاکم به اعتبار حاکم بودنش قائل نیست؛ بلکه اطاعت اتباع را همراهی با اراده عمومی می‌داند.
اصحاب قرارداد، از جنبه فلسفه سیاست، به درجات مختلف حلقه وصل جهان قدیم و جهان جدید به شمار می‌روند.‌ هابز، نظریه سیاسی خود را بر بازخوانی کتاب مقدس استوار می‌کند و تفسیری از آن ارائه می‌کند که از آمریت کلیسا می‌کاهد؛ لاک از متون استفاده می‌کند اما التزامش بیشتر به ذات باری‌تعالی است تا کتاب مقدس. اساس اندیشه لاک دینی است اما متضمن تبعیت از آرای کلیسا نیست. روسو فقط وارث غیر‌مستقیم تفاسیر دینی است و تفسیرش از قدرت سیاسی، مبتنی بر این است که مدنیت، موجب منکوب شدن انسان و تباه شدن اوست و اساساً هیچ حاکمی شایسته اطاعت نیست؛ و حال که از زندگی متمدنانه گزیر و گریزی نیست، آنچه قدرت سیاسی و اطاعت را مشروع می‌کند، اعمال اراده عمومی است و در واقع افراد از هیات اجتماعی خود‌ساخته اطاعت می‌کنند نه حاکمی که به نمایندگی از اراده عمومی حکم می‌راند. روسو علاوه بر تعلقش به حلقه اصحاب قرارداد، از اکابر دوران پس از اصحاب قرارداد همه شمرده می‌شود. مهم‌ترین دوران پس از اصحاب قرارداد، دوران روشنگری است که گرچه وامدار‌ هابز و لاک است، اما تلقی متفکران آن از سیاست و قدرت با تلقی‌ هابز و لاک -به ویژه‌ هابز- تفاوت‌های جدی دارد. مهم‌ترین تفاوت نیز انفکاک اندیشه فلسفی به طور عام و اندیشه سیاسی به طور خاص، از تفاسیر دینی است.
روشنگری، به لحاظ تاریخی به جنبش فکری اواخر قرن هفدهم و سراسر قرن هیجدهم اطلاق می‌شود که‌ هابز مرده است، و اواخر عمر لاک و مقارن روزگار روسو است. به همین علت در مباحث متعارف عصر روشنگری،‌ هابز دخیل شمرده نمی‌شود، و به لاک و روسو اشاراتی می‌شود. حال آن که از جنبه مبادی اندیشه‌ای، جنبش روشنگری حتی در روزگار پیش از ماکیاولی و ‌ هابز ریشه دارد و به نوعی صورت بلوغ‌یافته جنبش نوزایش یا رنسانس به شمار می‌رود. به همین علت، پیش از ورود به عصر روشنگری، ناگزیریم مصالح و مقدمات آن را که در قرون چهاردهم تا هفدهم فراهم شده است، و اصطلاحاً دوران رنسانس خوانده می‌شود، بررسی کنیم.
مطابق رایج‌ترین تعریف از رنسانس، تاریخ بشر سه مرحله به نام‌های عصر باستان، عصر میانه و عصر مدرن را پشت سر گذاشته است و دورانی که رنسانس یا نوزایش نامیده می‌شود، دلالت دارد بر احیای پاره‌ای شیوه‌های اندیشیدن که در عهد باستان مرسوم بوده و در دوران میانه یا قرون وسطی به فراموشی سپرده شده است. وفق این تعریف، رنسانس فصل آغازین تاریخ مدرن است که خصیصه‌هایش عبارتند از شوریدن بر اقتدارگرایی و قبیله‌گرایی و زهد قرون وسطایی. ترجمان سیاسی-‌اقتصادی این تحولات، مطابق این تفسیر، این بود که در شهرهای تجاری مهم که پیوندهای نیرومندی با تجارت جهانی داشتند، به تدریج از قدرت اقتصادی کلیسا و صنوف انحصارگر که مستظهر به کلیسا یا پادشاهان متحد کلیسا بودند، کاسته و بر قدرت بانکداران و کارآفرینان تجاری و اقتصادی افزوده شد.
برخی شارحان تفکر غربی، این شیوه توضیح رنسانس را ناکافی می‌دانند و معتقدند این شیوه، به مهم‌ترین پرسش‌ها در باب رنسانس پاسخ نمی‌دهد: اگر رنسانس مرحله آغازین دوران مدرن است و در خلال آن، صرفاً قدرت بازرگانان و کارآفرینان در برابر خودکامگان و انحصارگران افزایش یافته است، چرا مهم‌ترین دستاوردهای این دوران در حوزه علوم تجربی که مبانی قدرت اقتصادی‌اند، رخ نداد و عمدتاً در حوزه علوم انسانی و ادبیات و هنر تحول رخ داد؟ این نقد و پرسش، مستظهر به قراین نیرومندی است که مهم‌ترین آنها اندیشه‌های برخی از معدود متفکران عصر رنسانس است. یکی از این متفکران، اراسموس است که در نقدی رادیکال به آرای اصحاب کلیسا همه اشکال فلسفی را که مستقیماً به مساله اخلاق انسانی نمی‌پرداختند محکوم کرد و با تفسیری خوش‌بینانه از سرشت و سرنوشت بشر انسان را فعال مایشاء بر روی زمین تصویر کرد و گفت:« قبول کنید که انسان زاده نمی‌شود، بلکه ساخته می‌شود» (برخلاف آگوستین که بشر را ملعون ابدی می‌انگاشت و در شماره 63 مجله تجارت فردا به آن پرداخته شد).
اراسموس و دیگرانی که کمابیش مانند او می‌اندیشیدند، از این گزاره تفسیری خوش‌بینانه در باب انسان ارائه می‌کردند و می‌گفتند آنچه انسان انجام می‌دهد، مربوط به تربیت اوست نه زاده شدنش؛ پس می‌توان با آموزش انسان، جهل و فاجعه را کنار زد و به جایش دانایی و سعادت نشاند. این نگاه تقدیرگریزانه، موج نشر افکار را به راه انداخت و موجب عمومی شدن دانش و به تبع آن شکستن انحصار علمی کلیسا و دربارها شد.
متفکر دیگری که در قرن چهاردهم توفان اندیشه آفرید و به نوعی قرون وسطی را رسوا کرد، شاعری ایتالیایی بود. پترارک در قالب گفت‌وگویی فرضی با آگوستین قدیس که الهیات قرون وسطی یکسره بر شالوده‌هایی که او پی افکنده بود، استوار بود، مفاهیم «مملکت مسیحی و مملکت ظلمت» را -‌ البته بدون استفاده مستقیم از این الفاظ- به نقد کشید و چنین نتیجه‌گیری کرد که اگر از بشر کاری ساخته باشد روی همین زمین یا مملکت ظلمت و با امکانات جسمانی و روحانی ناچیز خودش است. پترارک، قرون وسطی را «عصر تاریکی» نامید و شاید بتوان گفت خشونت‌بارتر از این الفاظ، در باب قرون وسطای مسیحی، در جایی دیگر به کار نرفته است. پترارک علاوه بر روش احتیاجی و تعقلی‌اش در برابر کلیسا و قرون وسطی، از قدرت شاعری‌اش هم کمک گرفت و در باب این دوران گفت: «در سرزمینی که روزها کوتاه و مه‌آلودند مردمی به دنیا می‌آیند که از مرگ نمی‌هراسند.»
این شعر یا قطعه ادبی، برای مردمان جسوری که در جمهوری‌های ایتالیای آن دوران به آموزه‌های کلیسا پشت کرده و سعادت خویش را در سلحشوری نظامی، شجاعت سیاسی و جسارت تجاری می‌جستند، پیامی امیدبخش بود. یعنی یا باید جهان را تغییر داد یا به تاوان بی‌کفایتی و میدان دادن به نیروهای ضدترقی قرون وسطایی، مرگ را برگزید. معاصران پترارک و با شدت بیشتر مردمان قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، همان راه اول یعنی تغییر جهان را برگزیدند و صورت‌هایی از اندیشه و عمل را بنیان نهادند که ابتدا در سیمای فیلسوفان سیاسی بزرگ مانند ماکیاولی و‌ هابز و لاک رخ نمایاند و آنگاه به پیدایش تحولی فراگیر در سراسر اروپا انجامید که بعدها در سیمای جنبش روشنگری، رخ نمایاند. عصر فیلسوفان سیاسی و عصر روشنگری همپوشانی‌های زمانی و مفهومی بسیار دارد و تفکیک آنها بسیار دشوار می‌نماید. اما اجمالاً می‌توان گفت دنیای فیلسوفانی مانند‌ هابز و لاک و تا حدودی ماکیاولی، با متفکران عصر روشنگری از دو جنبه تفاوت داشت. اول اینکه این فیلسوفان، جهان مدرن را بر شالوده‌های الهیاتی و خداباورانه استوار کردند، حال آنکه متفکران عصر روشنگری، دین را از دستگاه تبیین و تحلیل و همچنین از گردونه دنیای مدرن خارج کردند. دیگر اینکه، متاثر از تفاوت اول، می‌توان گفت این فیلسوفان، رنسانس را مرحله پایانی قرون وسطی و انکشاف آزادی در چارچوب بنیان‌های خداباورانه می‌انگاشتند؛ اما متفکران عصر روشنگری، رنسانس را آغاز عصر مدرن و نقطه فصل از دین به شمار آوردند. این دو تفاوت بعدها در عصر روشنگری و پس از آن، بر چگونگی شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی محافظه‌کار و رادیکال تاثیر فراوان گذاشت. محافظه‌کاران، عمدتاً پیرو تفسیر نخست شدند و رادیکال‌ها پیرو تفسیر دوم. مباحث مرتبط با این موضوع با ذکر جزییات و شواهد پر‌شمار در کتاب «جریان‌های اصلی اندیشه در غرب» آمده است. فرانکلین بومر نویسنده این کتاب، که ظاهراً با‌ هابز و لاک (و لابد بیشتر با لاک) بیش از متفکران عصر روشنگری قرابت دارد، در بخش‌بندی کتابش که مشتمل بر عصر مذهب، عصر علم و عصر اضطراب است، رنسانس را در پایان بخش اول و جنبش روشنگری را در اوایل بخش دوم کتاب قرار داده است.



بنیان‌های فلسفی عصر روشنگری
دانشنامه استنفورد که یکی از منابع قابل اعتنا در زمینه توضیح و تشریح نظریه‌ها، روندها و مکاتب فکری به شمار می‌رود، نقطه آغازین عصر روشنگری را از حدود سال 1675 و تکمیل و پایانش را قرن هجدهم می‌داند. اینکه دانشنامه استنفورد برای نقطه آغاز عصر روشنگری، زمان دقیق تعیین کرده اما پایانش را به صورت کلی قرن هجدهم دانسته است، علت روشنی دارد. برای آغاز این عصر، قرائنی وجود دارد و دانشنامه استنفورد هم به آنها استناد کرده است، اما تعیین نقطه پایان برای این دوران و دوره‌های دیگر، دشوار و بلکه غیر‌ممکن است؛ زیرا هر واقعه‌ای که بتواند موجب پیدایش عصری در تاریخ شود، نتایجی پایدار به بار می‌آورد که آثار آن تا مدت‌ها و بلکه همیشه باقی می‌ماند. کما اینکه با وجود نقدهای فراوانی که در 100 سال گذشته از عصر روشنگری شده، هنوز هم آموزه‌های بزرگان این دوران محل اعتناست و کسانی به آنها رجوع می‌کنند. به همین جهت شاید بتوان عصر روشنگری را به اعتبار اتکایش به تعقل، جنبشی دانست که نظریات متفکران آن در سه دهه پایانی قرن هفدهم و سراسر قرن هجدهم اندیشه غالب بود اما در همان اوج نشاطش به زیر کشیده شد و پژمرد. برای توضیح این گزاره متناقض‌نما که جنبش روشنگری در اوج نشاطش به زیر کشیده شد و پژمرد، می‌توان از تفسیر برتراند راسل در باب نسبت عقل و دل در فلسفه آلمان و افکار دیوید هیوم کمک گرفت. راسل در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» می‌گوید: «...فلاسفه آلمانی، از کانت تا هگل، استدلالات‌شان شبیه هیوم نبود. من این را مخصوصاً می‌گویم، به‌رغم این عقیده کانت و بسیاری فلاسفه دیگر که انتقاد عقل محض اثر کانت، جوابگوی عقاید هیوم است. در حقیقت، این فلاسفه - دست کم کانت و هگل- نماینده عقلانیت پیش از هیوم هستند و نظریات‌شان با براهین هیومی قابل رد است. فلاسفه‌ای که نظریات‌شان بدین طریق قابل رد نیست، آنهایی هستند که دعوی عقلانی بودن ندارند- مانند روسو و شوپنهاور و نیچه. رشد مذهب غیر‌عقلانی در سراسر قرن نوزدهم و در آنچه از قرن بیستم گذشته است، نتیجه طبیعی تخریب فلسفه تجربی به دست هیوم است.»
از این تفسیر راسل می‌توان به تعمیمی در باب عصر روشنگری دست یازید. اگر نقد هیوم توانسته باشد بنیان‌های فکری عقلانیت قرن نوزدهمی و بیستمی را تخریب کند، به طریق اولی عقل‌گرایی مفرط عصر روشنگری را هم می‌توانسته است تخریب کند. زیرا هیوم خود پاره‌ای از اندیشه فلسفی در دوران روشنگری است و نقد این دوران در همان اوج شکوهش آغاز شده است.
بر این اساس می‌توان گفت عصر روشنگری، دوره‌ای از تاریخ اروپاست که در حوزه‌های علم و فلسفه و جامعه تحولاتی بنیادی رخ داد که انقلاب فرانسه، ترجمان سیاسی آن است. در این دوران، هرم سنتی قدرت که مبتنی بر آمریت روحانی کلیسا و قدرت سیاسی شاهان بود، فرو ریخت. نقطه اوج جنبش روشنگری، نیمه قرن هجدهم است که گروهی از متفکران در جاهای مختلف اروپا و به ویژه فرانسه و اسکاتلند و آلمان، که فیلسوفان یا دانایان نامیده می‌شدند، مفهوم روشنگری را دسته‌بندی کردند. ولتر، دیدرو، دالمبرت و منتسکیو پیشگامان فرانسوی این جنبش بودند که در قالب دایره‌المعارف متشکل شده بودند و به همین اعتبار «اصحاب دایره‌المعارف» خوانده می‌شدند. اما مقدم بر اصحاب دایره‌المعارف باید از رنه دکارت فیلسوف فرانسوی یاد شود که به نوعی فلسفه جدید را پی افکند و دستگاه معرفتی او الهام‌بخش آیندگانی شد که شارح یا ناقد افکار او شدند. فرانسیس ‌هاچسن، دیوید هیوم، آدام اسمیت و توماس رید شاخه اسکاتلندی یا در معنایی وسیع‌تر، شاخه انگلیسی را تشکیل می‌دادند و کریستیان وولف، موزس مندلسون، جی. ای. لسینگ و ایمانوئل کانت متفکران آلمانی این دوران بودند. این متفکران، هر یک راه و رسمی خاص در اندیشه‌ورزی داشتند و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را عضو باشگاهی فکری به حساب آورد؛ اما یک موضوع خاص همه آنها را ذیل چتر واحدی تحت عنوان روشنگری قرار می‌دهد. کانت در باب این موضوع واحد می‌گوید «روشنگری، رهایی انسان بود از بلوغ ‌نیافتگی‌ای که به خودش تحمیل کرده بود. بلوغ‌نیافتگی یعنی ناتوانی انسان در کاربست فهم خود بدون نیاز به راهنمایی دیگری.»
از این حیث، روشنگری یعنی بدگمانی به همه اشکال آمریت، مگر آمریت هر فرد انسانی و استیلای او بر خودش. روشنگری یعنی خصومت با هر نوع جادو و جنبل، سنت و تعصب، اسطوره و افسانه و در یک کلام نشاندن عقل به جای همه اینها. جانمایه تفکرات عصر روشنگری، تبیین سه موضوع اساسی بشر یعنی «حقیقت و خیر و زیبایی» بود. حقیقت، مفهومی عام بود که ذیل آن به علم و معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه یا به طور کلی تاملات فیلسوفانه و چگونگی حصول حقیقت از معبر این معارف پرداخته می‌شد.خیر نیز مفهومی عام در باب سیاست و اخلاق بود که فلسفه سیاست و نظریه‌های سیاسی و مذهب، ذیل آن قرار می‌گرفتند. مفهوم عام زیبایی‌شناسی نیز کلیتی بود که تبیین فلسفی هنرها زیرمجموعه آن به شمار می‌رفت. متفکران عصر روشنگری، بسته به حوزه دانش خود در چارچوب یکی از این سه مفهوم اساسی، اندیشه‌هایی آفریدند که با اشکال قدیمی تفاوت داشت. در مبحث حقیقت، دست کم چند نحله در عصر روشنگری بالیدند: 1- عقلانیت یا تمسک به عقل برای حصول حقیقت، 2- تجربه‌گرایی یا تمسک به تجربه برای حصول حقیقت، 3- شکاکیت یا تردید در اشکال قدیمی حصول حقیقت و تلاش برای یافتن روش‌های جدید حقیقت‌یابی، 4- رجوع به ذهن انسان به عنوان ابزار حصول حقیقت یا سوبژکتیویسم، 5- رواج علم به عنوان ابزار توضیح جهان و حصول حقیقت از این راه و شکل‌گیری حلقه اصحاب دایره‌المعارف.
شاکله مباحث فلسفه عقلی عصر روشنگری را رنه دکارت سامان داد و فیلسوفان دیگر با پروراندن و جرح و تعدیل و نقد آن دنباله کارش را گرفتند. نقطه عزیمت تفکر دکارتی این بود که «در همه گزاره‌هایی که می‌شود شک کرد، باید شک کرد». استدلال دکارت در این زمینه این بود که در قلمرو علم چیزی مطاع نیست مگر اینکه پژوهشگر از همه سدهای تردید عبور کند و به یقین برسد. دکارت با طرح این موضوع، و وضع «دکترین دوگانه»، اعتبار حواس انسان را به عنوان ابزار شناخت جهان، متزلزل کرد. دکترین دوگانه دکارت مبتنی بر دو جهان یعنی جهان بیرون از انسان یا حوزه «حسیات» و جهان درون انسان یا حوزه «ایده‌ها» بود. دکارت با بهره‌گیری از این دکترین دوگانه، که شارحان دوران مدرن آن را تحول معرفتی بزرگی می‌دانند و معتقدند مساله عینیت در دانش تجربی را موجب شد، پرسشی مهم مطرح کرد. پرسش این بود که اگر دلیل و قرینه ما برای اثبات درستی گزاره‌ها در باب واقعیت‌های ماورای ذهن‌مان، محدود به مرزهای ذهن ماست، چطور می‌توانیم دریابیم واقعیت‌های ماوراء ذهن ما چیزی غیر ‌از آنچه می‌پنداریم، نیست. پاسخی که دکارت به این پرسش می‌دهد، ناظر به امر پیشینی شناخت خداوند است. همه معرفت بشر (نه‌تنها معرفتش به جهان مادی از طریق حواس)، در گرو معرفت مابعدالطبیعی خداوند است. دکارت این مفهوم را به روشی تمثیلی توضیح می‌دهد و می‌گوید «فلسفه مانند درختی است که ریشه‌اش مابعدالطبیعه، کنده‌اش جهان مادی و شاخ و برگش سایر علوم هستند. این علوم دیگر را می‌توان در طب و مکانیک و اخلاق خلاصه کرد. اخلاق که محیط بر همه علوم است، حد اعلای عقل است.»
دو‌گانه دکارتی این پرسش را بی‌پاسخ می‌گذاشت که دو جهان متفاوت را چگونه می‌توان با اسلوبی واحد شناخت که فهم انسان از یک جهان بر فهمش از جهان دیگر تاثیر گمراه‌کننده نگذارد. این معضل فلسفه دکارت را باروخ اسپینوزا حل کرد یا دست کم کوشید حل کند. مابعدالطبیعه عقلانی اسپینوزا که در کتاب اخلاق او آمده، و از مبانی مهم فلسفه روشنگری است، نوعی یکتاپنداری است که مطابق آن، «نه‌تنها فقط یک نوع جوهر که صرفاً یک جوهر یعنی خدا یا طبیعت وجود دارد که جسم و جان افاضات دو‌گانه آن هستند». این سخن اسپینوزا یکی از نیروهای محرکه اصلی الحاد و دهری‌گری در دوران روشنگری است. زیرا اسپینوزا با یکسان شمردن خدا و طبیعت و فراهم آوردن امکان جایگزینی این دو، به انکار هرگونه ذات متعالی برخاست و این انکار، بیشتر در کالبد عصر روشنگری حلول کرد تا نظریه دکارت مبنی بر ضرورت خداوند به عنوان امر پیشینی و لازمه فهم امور.
لایب‌نیتس و کریستیان وولف، با طرح نظریاتی که علی‌الظاهر به دکارت نزدیک‌تر بود اما در اصل، تکمیل‌کننده نظریات اسپینوزا بود، پروژه عقلانی کردن شناخت را تکمیل کردند. اساس استدلال لایب‌نیتس این بود که «هر چیزی که وجود دارد، برای بودنش دلیل کافی دارد. این برهان دلالت بر این دارد که جهان را با کاربست قوای طبیعی عقلانی خود می‌توانیم بشناسیم».
این برهان مخمصه‌ای داشت که ولف کوشید آن را بر‌طرف کند. لایب‌نیتس نتوانسته بود یا لازم ندیده بود توضیح دهد که خود این اصل را که وی نامش را کفایت عقل یا جهت کافی گذاشته بود، چگونه می‌توان ثابت کرد. به همین علت وولف با طرح نظریه «امتناع تناقض» کوشید فلسفه لایب‌نیتس را از مخمصه خارج کند. وولف با اتکا به همان اصل جهت کافی، گزاره‌ای نخستین آفرید که تصورش موجب تصدیق باشد.گزاره وولف این بود که بنیاد جهان بر موجودی متعالی یعنی خداوند استوار است. به درستی نمی‌توان فهمید که گزاره وولف از لون ایمان است یا تمهیدی منطقی برای خارج کردن فلسفه عصر روشنگری از مخمصه. اما نتایج این فلسفه‌پردازی بیشتر موید بخش دوم این پرسش است. وولف در جمع‌بندی این مباحث گفته است «غایت آفرینش جهان این بوده است که انسان آن را بشناسد، بزرگش دارد و آن را بستاید.» این سخن وولف موجب گسستی عظیم میان جامعه مسیحی و کلیسا شد؛ زیرا جامعه مومنان مسیحی را از طلسمی که مدرسیان و متالهان ایجاد کرده بودند و انسان را «رانده موبد درگاه خداوند» می‌شمردند خلاص کرد و با فرو ریختن دوگانه آگوستینی مبنی بر مملکت مسیحی و مملکت ظلمت، راه نجات و رستگاری زمینی را برای انسان مسیحی هموار کرد.
همان‌گونه که رنه دکارت فرانسوی را سلسله‌جنبان فلسفه عقلانی عصر روشنگری می‌دانند، فرانسیس بیکن (1626-1561) فیلسوف انگلیسی هم پیشاهنگ فلسفه تجربی این عصر به شمار می‌رود. ریشه بیکن در عصر رنسانس است؛ اما اثرگذاری همه‌جانبه‌اش در عصر روشنگری است. یکی از مهم‌ترین بخش‌های فلسفه بیکن که از جنبه تاثیر‌گذاری بر عصر روشنگری، بسیار مهم است، برشمردن چیزهایی است که بیکن آنها را «بت‌های اندیشیدن» می‌نامد و منظورش عادت‌های بد فکر است که انسان‌ها را به اشتباه می‌اندازد. بت‌های پنج‌گانه یا اصنام خمسه به روایت برتراند راسل در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» عبارتند از: بت‌های قبیله یا عادت‌هایی که فطری بشر است؛ از آن جمله این عادت که بشر از پدیده‌های طبیعی، نظمی بیش از آنچه واقعاً در آنها موجود است، انتظار دارد. بت‌های غار، سابقه مباحث در ذهن محقق است که بر تحقیقات او اثر می‌گذارند. بت‌های بازار به جبر کلمات و دشواری مصون داشتن ذهن از تاثیر آنها مربوط می‌شود. بت‌های تئاتر آنهایی هستند که به طرز تفکرهای مقبول و مرسوم مربوط می‌شوند که مثال معروف آن استنادات مقلدانه مدرسی‌ها به ارسطوست؛ و سر‌انجام بت‌های مکاتب که عبارتند از این گمان که فلان قانون (مثلاً قیاس) می‌تواند در تحقیق جای قضاوت را بگیرد.
برخلاف فیلسوفان پیرو اصالت عقل که روش پژوهش آنها عقلانی- ‌‌قیاسی یا حرکت از گزاره‌های کلی به سوی جزییات بود، روشی که بیکن برای پژوهش علمی ارائه کرد، مبتنی بر حرکت از جزء به سوی کل یا استقرا بود. این روش‌ها با همه تفاوت‌هایشان در عصر روشنگری به عنوان مکمل عمل کردند و در واقع هر دو با اندیشه‌ها و روش‌های ماقبل خود در تقابل بودند اما نسبت‌شان با یکدیگر، تکمیل‌کنندگی و در عین حال نقد کردن یکدیگر بود. روش عقلانی، انسان را از جزم‌های فکری و منقولات خلاص کرد و روش تجربی، امکان‌های گسترده‌ای در زمینه پژوهش علمی فراهم آورد. روشی که بیکن و دانشمندان پس از او، از جمله اسحاق نیوتن برگزیدند، در واقع احیای روشی بود که در سرزمین‌های اسلامی در قرون سوم تا هفتم رواج داشت و دانشمندانی مانند زکریای رازی و ابن هیثم بر اساس آن تحقیق می‌کردند. روش تجربی این دو و به ویژه ابن هیثم از طریق راجر بیکن دانشمند انگلیسی قرن سیزدهم به اروپا راه یافت و بعید نیست که فرانسیس بیکن هم با این تحقیقات آشنایی داشته است.
کاری را که بیکن و نیوتن در حوزه علم تجربی آغاز کردند، فیلسوفان انگلیسی از جمله مهم‌ترین آنها جان لاک از جنبه معرفت‌شناختی پی گرفتند. بنای کار لاک مانند دکارت، بر این بود که ذهن انسان لوح نانوشته‌ای است و معرفتی که در آن پدید می‌آید، تصویر واقعیت‌های بیرونی است. هیچ علمی از طریق قیاس حاصل نمی‌شود و علم آن است که از راه آزمون ثابت شده باشد. اساس این ایده، ارسطویی است و در قرون وسطی در سرزمین‌های اسلامی به‌ویژه توسط فارابی و ابن‌سینا و ابن طفیل پرورده شد. جان لاک و دیوید هیوم و جرج برکلی، بزرگان این مشرب شناخته می‌شوند. این فیلسوفان و به ویژه لاک، از این شیوه علمی برای توضیح سیاست و اقتصاد استفاده می‌کردند و ماحصل کارشان رها کردن پژوهش علمی از پیشداوری بود. اما این سه متفکر و دیگر پیروان مشرب اصالت تجربه درباره همه مسائل اتفاق نظر نداشتند و حتی برکلی می‌گفت راهی که لاک پیش گرفته در نهایت به الحاد می‌انجامد؛ زیرا لاک از این نکته غافل مانده است که آنچه انسان می‌داند، اسمایی است که خداوند به او آموخته و قهراً از راه تجربه حاصل نمی‌شود. به همین علت است که بعدها برکلی ذیل شاخه دیگری از معرفت یعنی ایده‌آلیسم گنجانده شد. هیوم به عنوان یکی دیگر از فیلسوفان تجربی‌مشرب، با طرح نظریه‌ای جدید هم به شبهات برکلی در باب فلسفه لاک پاسخ داد و هم اینکه انتقادهایی به لاک وارد کرد. هیوم با تشکیک در روش استقرا که تا آن زمان اساس تجربه‌گرایی بود، گفت با استقرا نمی‌توان به احکام کلی رسید. تکرار حوادث اسباب کافی برای تعمیم دادن گذشته و حال به آینده، فراهم نمی‌کند. مثال معروف هیوم این بود که هر قدر هم که خورشید از مشرق طلوع کند ما نمی‌توانیم از طریق استقرا به این نتیجه برسیم که خورشید در آینده باز هم از مشرق طلوع می‌کند. آنچه می‌توانیم با قاطعیت بگوییم این است که چون خورشید همواره از مشرق طلوع کرده است، «انتظار داریم» که باز هم چنین شود. هیوم با طرح این شبهه در باب اصالت تجربه بذرهای شکاکیتی را که دکارت بر خاک فلسفه افشانده بود، پرورش داد و شکاکیت را به یکی از ارکان عصر روشنگری تبدیل کرد. دو وجه دیگر اندیشه عصر روشنگری یعنی خیر و زیبایی و همچنین تاثیر اندیشه‌های این دوران بر ادوار بعدی و نقدهایی که به عصر روشنگری شده، موضوع نوشتار بعدی است.