ریشه‌های سوبژکتیویسم

اندیشیدن درباره اقتصاد، کِی، کجا و چگونه آغاز شد؟ اندیشه‌های اقتصادی امروزی از کجا آمده‌اند؟ طرفداران اقتصاد خصوصی و طرفداران اقتصاد غیرخصوصی، با چه استدلال‌هایی باورها و انتخاب‌های خود را بحق و باورها و انتخاب‌های طرف مقابل را ناحق می‌دانند؟ کسانی که مال فراوان می‌اندوزند و چیزی به دیگران نمی‌دهند، وجدان خود را چگونه آسوده می‌کنند و کسانی که مال دیگران را به‌زور از ایشان می‌گیرند و به تصرف خود در می‌آورند یا میان تهیدستان تقسیم می‌کنند، برای این کارشان چه توجیه اخلاقی‌ای دارند؟ این سلسله‌نوشته‌ها قرار است به این پرسش‌ها و پرسش‌هایی مشابه پاسخ دهد.

در بخش‌های پیشین گفتیم که فلسفه فارابی آبستن اندیشه‌های دولت‌مدار و طبعاً معطوف به اقتصاد بسته بود. در پی فارابی، سلسله‌ای از متفکران ظهور کردند که یکی از ایشان یعنی ابن‌سینا نزدیک به او بود. شماری از ایشان، مانند محمد زکریای رازی و ابوریحان بیرونی و ابن مسکویه راهی دیگر رفتند و یکی هم شد رقیب و منتقدی جدی که بنیاد فلسفه فارابی را ویران کرد. او ابوحامد محمد غزالی بود.

فارابی را بزرگ‌ترین فیلسوف جهان اسلام خوانده‌اند و ابن‌سینا خود را وامدار او می‌داند، اما از منظر فلسفه یا دانشِ مبتنی بر شناختِ انسان از واقعیت‌های هستی، ابن‌سینا فیلسوف برتر و یگانه ایران و جهان اسلام از هزار سال پیش تاکنون است و بلکه یکی از سرآمدان فلسفه در جهان. عمرش در تلاطم‌های سیاسی گذشت، اما برخلاف فارابی، دغدغه اصلی‌اش فلسفه سیاسی نبود بلکه برکشیدن اندیشه فلسفی به سوی استدلال منطقی بود. ابن‌سینا ابتدا با تأسی به روش افلاطونیِ فارابی، هستی را در پرتو نظریه فیض خداوندی یعنی ساطع شدن ضروری وجود از خداوند تفسیر می‌کرد اما اندک‌اندک از این روش فاصله گرفت و راه استدلال عقلی محض را پیش گرفت و فلسفه‌اش را بر شالوده دو استدلال استوار کرد. یکی از این استدلال‌ها برهان اثبات خداوند بود و دیگری اثبات انفکاک تن و روان. صورت ظاهر این استدلال‌ها قاعدتاً باید تحسین فیلسوفان مسلمان را در پی می‌داشت؛ اما نتایجی که از این برهان گرفته می‌شود (خواه منظور ابن‌سینا بوده باشند یا نه)، برای مومنان نگران‌کننده است. این جنبه کار ابن‌سینا ادامه کار زکریای رازی است که پنج دهه قبل از تولد ابن‌سینا درگذشته بود.

برهان فلسفی ابن‌سینا این بود که تجربه به ما می‌آموزد که «هستی» هست و همیشه بوده است. زمانی که هستی نبوده و هست شده، در تصور انسان نمی‌گنجد. با این حال، این هستی ضروری و قهری نیست، زیرا ما به چشم خود می‌بینیم که چیزهایی زاده می‌شوند و معدوم می‌شوند. این هستی‌های گذرا و تصادفی، «هست» نمی‌شوند مگر اینکه زنجیره «هست شدن و نیست شدن» آنها متصل به یک نقطه آغازین باشد که خودش علت‌العلل و ضروری باشد و وابسته به چیزی دیگر نباشد. آن نقطه آغازین که زمانش لایتناهی است خداوند است. تفاوت این استدلال با استدلال‌های دیگر حکیمان مسلمان این است که نقطه عزیمت آن شناخت انسان و تکاپوی اوست برای توضیح دادن واقعیت هستی، نه اینکه انسان را ادامه آن هستی ضروری به شمار آوَرَد. در واقع نقطه آغازین در فلسفه سینایی، اصل موضوعه یا مفروض گرفتن اصلِ اولیه برای تحلیل است. خدای ابن‌سینا ایمانی نیست، عقلی است و از جنس مفروضِ فلسفی. همچنین، حکیمان مسلمان پیش از ابن‌سینا پیرو نظریه «جوهر فرد» بودند و نفس و کالبد انسان را یکی می‌دانستند. آنها از این یکی انگاشتنِ کالبد و نفس نتیجه می‌گرفتند که محشور شدن جسمانی انسان در آخرت، امکان‌پذیر است. اما ابن‌سینا با طرح برهان مشهور «انسان معلق» گفت انسان در هر حالتی ولو غوطه‌ور شدن در خلئی که قوای حسی‌اش نتوانند بدنش را بشناسند، یک چیز را می‌شناسد که همانا «خود او» یا «نفس او» است. این استدلال نتایج مهمی به دنبال دارد که استدلال قبلی ابن‌سینا را تکمیل می‌کند: «خود» یا «نفس»، هستیِ عقلانیِ مستقلی است که به هستی مادی معنا می‌بخشد. بیرون از نفس آدمی هر آنچه هست حاصل شناخت این نفس است و ذیل آن قرار می‌گیرد، حتی «علتِ نخستین» یا خالق هستی.

این باور فلسفی ابن سینا شکل اولیه همان چیزی است که امروزه به آن سوبژکتیویسم یا اصالت ذهن می‌گویند. نظریه‌های برخی از هواداران اقتصاد آزاد، به‌ویژه پیروان مکتب اتریش، بر این باور فلسفی استوار است. به باور پیروان مکتب اتریش، فارغ از اینکه واقعیت بیرونی چه باشد، این ذهن انتخاب‌گر انسان است که برای چیزهایی ارزشی بیش از چیزهای دیگر قائل می‌شود و بر اساس این رجحان، انتخاب می‌کند. این انتخاب، بنیان آزادی است و هرگونه دستکاری در آن، از جمله تغییر دستوری قیمت‌ها، نقض آزادی است. ذهن انسان مقدم بر همه چیز است و کنش‌های او تابع انتخاب‌های ذهن اوست.

حد فاصل فارابیِ افلاطونی‌مشرب و ابن سینای ارسطویی‌مشرب، دو دانشمند ایرانی موجب تحولاتی بزرگ در علم و فلسفه شدند. اولی محمد زکریای رازی است که چند سالی از عمرش مقارن فارابی بود. رازی برخلاف فارابی و ابن‌سینا، فیض الهی و استدلال عقلی را برای فهم امور جهان کافی نمی‌دانست و دستگاه تفکر خود را بر مفاهیم مکمل عقل و تجربه استوار کرد. بخش نخست این دستگاه، صورت تعدیل‌شده اندیشه افلاطون و ارسطو و فارابی بود که بعدها ابن‌سینا هم به آنها پیوست. اما بخش دوم، ابداع وی بود که بعدها دانشمند دیگر یعنی ابن‌هیثم، آن را گسترش داد. ابن‌هیثم نخستین دانشمندی بود که ضرورت وجود شواهد تجربی برای پذیرش یک تئوری را عنوان کرد. او را بطلمیوس ثانی خوانده‌اند. وی بیشتر ذیل عنوان دانشمند قرار می‌گیرد تا فیلسوف. اما رازی علم و فلسفه را دوشادوش هم دنبال می‌کرد.

دستگاه فکری رازی مبتنی بر یک فرض بنیادی بود که در قرن سوم هجری، فرضی بسیار رادیکال و انتقادی به شمار می‌رفت: «مقتضای حکمت و رحمت الهی این است که انسان‌ها همگی به منافع و مضار خود صاحب علم باشند و اگر خدا قومی را به نبوت اختصاص دهد به این معناست که آنها را بر دیگر انسان‌ها برتری داده و این برتری باعث جنگ و دشمنی و در نهایت هلاکت انسان‌ها می‌شود که این با حکمت و رحمت الهی سازگاری ندارد.»

رازی از آن مقدمه این نتیجه را می‌گیرد: «فلسفه، تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انسانی» و چون آفریدگار بزرگ در نهایت علم و عدل و رحمت است پس نزدیک‌ترین کسان به خالق، داناترین و عادل‌ترین و رحیم‌ترین ایشان است. سخن اخیر رازی، نسبت انسان‌ها را با خداوند، مساوی و مشابه می‌کند و هر انسانی را مستعد وصل به خداوند. این سخن که به فلسفه سیاسی توماس هابز درباره نسبت انسان و خدا شباهت زیادی دارد، هیچ انسانی را برگزیده فطری نمی‌داند. این استدلال و شکل کمال‌یافته آن در فلسفه سیاسی هابز، مقدمه رهایی اراده انسان از جبر و نابرابری و مسلح کردن او به ابزار انتخاب برای حصول آزادی سیاسی و منافع اقتصادی است. حکیمان مسلمان از جمله ناصرخسرو این باور رازی را الحادی و مانوی و موجب انکار وحی و نبوت می‌دانستند اما هانری کوربَن معتقد است «وی مسلمان خداپرست بوده است».

حاصل تفکرات علمی و فلسفی رازی در عصر جدید، فروکشیدن فلسفه عقلی و برکشیدن فلسفه تجربی است که هم مددکار علوم خالص شد هم جاده‌صاف‌کن شکاکیت فلسفی و تواضع علمی. کانت آنگاه که از «بیداری از خواب دگماتیسم» سخن می‌گوید و انسان‌های غوطه‌ور در برکه کوچک علم را به تواضع در برابر دنیای بیکران دانش فرامی‌خواند، در واقع همان سخنان رازی را در قالبی نو بازآفرینی می‌کند. از این حیث، رازی در شمار متفکرانی قرار می‌گیرد که فلسفه‌شان معطوف به اندیشه آزادی و اقتصاد آزاد است.

از روزگاری که رازی باب تجربه‌گرایی را گشود و ابن‌سینا عقل را بر صدر نشاند تا ربع آخر قرن چهارم هجری، حکیمان پرشماری در ایران آمدند و آثار بسیاری به جا گذاشتند که ابوریحان بیرونی سرآمد آنها بود. بیرونی «همه‌چیزدان» بود و نوشته‌هایش، دانشنامه‌هایی است درباره ادیان و زبان‌ها و فرهنگ‌ها و علوم و فنون. پس بی‌حکمت نیست که او را «استاد» نامیده‌اند. پژوهش‌های فرهنگی و زبانی او عمدتاً معطوف به ریشه‌های ایرانی و هندی بود و احتمالاً بر تفکر اقتصادی تاثیری نگذاشته است اما تاملاتش در باب طبیعیات و زیست‌شناسی، رنگ فلسفی داشت و آغاز‌کننده بحث‌هایی درباره انواع زیستی و جمعیت بود که در عصر جدید اروپا در نوشته‌های چارلز داروینِ طبیعی‌دان و توماس مالتوسِ اقتصاددان شرح و بسط داده شد. در واقع داروین و مالتوس هریک بخشی از آرای ابوریحان را موضوع تحقیق خود قرار داده‌اند. ابوریحان در مبحث جمعیت‌شناسی‌اش معتقد بود «کار طبیعت به کارِ باغبانی می‌ماند که گونه‌های گیاهی را می‌کارد؛ آن‌که قوی‌تر و سازگارتر است می‌ماند و آن‌که نیست نمی‌ماند». این دیدگاه هم به نظریه انواع داروین شباهت دارد هم به مخالفت مالتوس با دستکاری در زندگی تهیدستان و فراهم آوردن امکان بقای آنها. از این حیث، آرای ابوریحان بیرونی شبیه آرای نظریه‌پردازان اولیه سرمایه‌داری است که گمان می‌کردند همه نابرابری‌ها طبیعی‌اند و ناگزیر باید آنها را پذیرفت.

متفکر دیگر، غزالی است. ابوحامد محمد غزالی، مهم‌ترین حکیم ایرانی است که نشان خود را بر گذشته و آینده تفکر در قلمرو اسلامی گذاشت و مسیر فلسفیدن را یکسره دگرگون کرد. در روزگارِ پس از غزالی، فلسفه پیشینیان، خوانش انتقادی شد و فلسفه آیندگان هرگز از زیر سایه او بیرون نیامد. منتقدانش، او را به فلسفه‌ستیزی و خردگریزی متهم کرده‌اند، اما از شگفتی‌های تاریخ فلسفه ایرانی-اسلامی است که تلقی‌ها و تفسیرهای عقلی غزالی در باب هستی و اسلوب منطقی وی در زمینه اندیشیدن، با جهان مدرن سازگاری بیشتری دارد و حتی می‌توان از جهاتی او را از حلقه‌های وصل جهان قدیم به جهان جدید به شمار آورد. مهم‌ترین نقدی که غزالی به فیلسوفان پیش از خود، به ویژه فارابی و ابن سینا وارد کرد این بود که روش عقلی آنها برای اثبات وجود خداوند، ناسازگار است و توانایی اقناع شنونده را ندارد. خداوند و توانایی‌های خارق‌العاده آن در استدلال منطقی نمی‌گنجد و زبان مومنان را در برابر ملحدان کوتاه می‌کند. مثلاً می‌گوید ابن‌سینا، هستیِ خارج از خداوند را قدیم و ازلی توصیف می‌کند و با این کارش، در خلقت هستی توسط خداوند تشکیک می‌کند.

نقد دیگر غزالی به اسلوب منطقی فیلسوفان، به ویژه به روش استقرا (استنتاج احکام کلی از احکام جزئی) و اعتماد ایشان به یافته‌های حسی است. به فیلسوفان خرده می‌گیرد که امور جهان را به رابطه علت و معلولی فرو می‌کاهند و چون نمی‌توانند این رابطه را توضیح دهند، ایمان مومنان را متزلزل می‌کنند و برایش جایگزینی ندارند. اخلاق را اعتباری و عقلی می‌کنند و نمی‌توانند نسبت میان اخلاق را با «نفس» و «شریعت» توضیح دهند.

اهمیت کار فلسفیِ غزالی به عنوان مسلمانِ متشرع و عارف مسلک در دو چیز بود که به عنوان ارثیه علمی او همچنان باقی مانده است. اول اینکه ایمان دینی، امری وجدانی و شخصی است که منبع حصول آن «نفس» است؛ نه «عقل». دوم اینکه عقل بشر توانایی رسوخ به کنه هستی و دریافتن ذات آن را ندارد و لاجرم باید گوش به فرمان خداوند دهد که توسط پیامبر، ابلاغ شده است. این دو گزاره‌ای که (نقل به مضمون) از غزالی صادر شد، بعدها در آرای ویلیام اوکامی متکلم و متاله مسیحی مشاهده شد و بعدتر در دستگاه فلسفی رنه دکارت فرانسوی، دیوید هیوم اسکاتلندی و ایمانوئل کانت آلمانی، شرح و بسط داده شد. نشانه آشکاری از گرته‌برداری اوکامی و دکارت و هیوم و کانت از غزالی در دست نیست. اما اعتنای جدی متفکران مغرب‌زمین به آرای غزالی و نقدهای ابن‌رشد آندلسی بر او قرینه‌ای است بر اینکه بعید نیست، آبشخور اندیشه‌های دکارت در تردید به امور حسی، مباحث اوکامی و هیوم در نقد علیت و نظریه محوری کانت در باب محدودیت عقل، متاثر از غزالی بوده باشد.

غزالی چهار سال پس از برافتادن سلسله آل‌بویه به دنیا آمد و دوران حیاتش مقارن بود با سال‌های چیرگی غزنویان و سلجوقیان، و زورآزمایی اسماعیلیان و شانه ساییدنِ قدرت همه آنها به خلافت عباسی. عباسیان که در زمان حکمرانان آل‌بویه به سراشیب انحطاط افتاده بودند با تکیه به شمشیر غزنویان، جانی تازه گرفتند؛ اما غزنویان هم بهای شمشیر خود را می‌خواستند و خواب خلافت اسلامی را آشفته کرده بودند. دو پادشاه غزنوی (محمود و مسعود) که متحد خلیفه بغداد بودند، جای خود را به شاهانی داده بودند که صدای شکستن استخوان‌های خلافت اسلامی را شنیده بودند و فرمانبری‌شان از خلافت اسلامی، مطلق نبود. همزمان با حکمرانی این سلسله بر شرق ایران و افغانستان امروزی تا هندوستان، سلجوقیان نیز در نیشابور حکومتی تشکیل داده و با خلیفه بغداد بیعت کردند و سلسله‌جنبان جنگ‌های صلیبی شدند. اسماعیلیان هم در الموت حکومتی تشکیل داده و به جدال با حکومت‌های ایرانی و خلافت عباسی برخاستند.

بدین ترتیب، غزالی فیلسوف زمانه‌ای است که ویژگی آن، منازعات چندلایه میان حکومت‌های ایرانی و کشاکش هر یک از آنها با خلفای عباسی است و این فیلسوف شافعیِ اشعریِ متعصب، و در عین حال صوفیِ حیران و سرگردان، در پی چاره‌ای است که اسلام را از بدعت‌ها برهاند و نسبت دین و دولت را سامان دهد. پروژه فلسفی-سیاسی غزالی از نقاط عطف تاریخ تفکر فلسفی و اندیشه سیاسی در ایرانِ عصر اسلامی است. غزالی، هر آنچه را که فارابی در حوزه فلسفه سیاسی رشته بود، پنبه کرد. فارابی با تقلید از افلاطون، حکومت را سایه‌ای از ملکوت و کارگزار اصلاح انسان توصیف کرده بود و غزالی آن را به ابزار ایجاد صلح و امنیت فروکاست (کاری که بعدها توماس هابز در انگلستان کرد). فارابی، حکومت را سایه زمینی عقل فعال یا کیهان برین خوانده بود و غزالی گفت: «خلیفه کسی است که به موجب عهد و میثاقی که با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت یا پیشوایی آنان را احراز کرده است، به این جهت همه قدرت‌ها و اختیارات از او ناشی می‌شود و اوست که مسوولیت نهایی حسن اداره معاش و تامین رستگاری معنوی آنان را بر عهده دارد، ولی منصب حکومت یا کشورداری متعلق به شهریاران یا سلاطین است که صاحبان شوکت، یعنی نیروهای مادی و نظامی‌اند و در عین حال به خلیفه وفادار.» غزالی با این صورت‌بندی تازه از نسبت دین و دولت، (آگاهانه یا ناآگاهانه) مشروعیت حکومت را کاملاً زمینی کرد و بذرهای «تفکیک دولت و حکومت» یا نظام سلطنتی را افشاند- ولو اینکه این سلطنت مطلقه باشد و نظیر آنچه بعدها هابز از آن دفاع کرد.

از این حیث می‌توان گفت برخلاف نسبت‌هایی که تاکنون به غزالی داده شده است، او مسبب تعطیلی فلسفه نبود، بلکه در روزگاری که فلسفه به سوی احتضار پیش می‌رفت از راه رسید و راه فلسفه را از دین جدا کرد و متاثر از همین جدایی، نهال جدایی دین و دولت و طبعاً انفکاک اقتصاد و دولت را در یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ ایران کاشت. البته این صدا چندان که شایسته‌اش بود شنیده نشد و نهال غزالی زیر فشار ابن رشد آندلسی خمید؛ در بیابان سترون خلافت عباسی و حکومت‌های ناپایدار ایرانی خشکید، و یک سده بعد تندباد مغولان بر بادش داد.