سوسیالیست مسلمان
شریعتی چه تفسیری از اقتصاد داشت؟
شادی معرفتی: دکتر علی شریعتی پیش از انقلاب و در بحبوحه آن تاثیر عمیقی بر جامعه فکری ایران گذاشت و در حسینیه ارشاد جوانان بسیاری را مسحور خود کرد و بی‌تردید اثر زیادی بر شکل‌گیری باورهای جریان روشنفکری آن روزگار در باب مفاهیم و موضوعات اقتصادی گذاشت؛ تاثیری که البته با فراز و نشیب‌هایی که در این چند دهه به خود دیده، هنوز تا اندازه‌ای ادامه دارد، عقایدی که از یک‌سو سنگ سوسیالیسم را بر سینه می‌زد و از سوی دیگر مومن دوآتشه عقاید اسلامی بود، ملغمه‌ای عجیب که اگرچه با سوسیالیست‌های خداپرست متولد شد، اما هرگز ترکیب مطلوبی نشد. شریعتی را باید در بستر زمانه خودش دید، نه شخصیتی فراتر از زمان و مکان. در فضایی که تمام الگوهای فکری نسل جدید زیر پتک گرایش‌های چپ بود، چارچوب دیدگاه‌های شریعتی به نوعی سوسیالیسم اسلامی نزدیک می‌شد. این عقاید پس از جنگ جهانی دوم و در سال‌های ملی شدن نفت، با خداپرستان سوسیالیست اوج گرفت و در دهه‌های بعد با «اقتصاد توحیدی» ابوالحسن بنی‌صدر و آثار برخی دیگر از روشنفکران مسلمان ادامه پیدا کرد. اما بیشترین تجلی تناقض آن در آثار دکتر شریعتی بود، که شاید آینه تمام‌نمایی از شخصیت او بود. در این یادداشت، در پی پاسخ به این پرسش خواهیم بود که شریعتی چه تفسیری از اقتصاد داشت؟ و مروری کوتاه خواهیم داشت بر برخی از عقاید اقتصادی وی.
خداپرستان سوسیالیست
نهضت خداپرستان سوسیالیست در سال 1322 از تلفیق دو محفل مطالعاتی از جوانان به رهبری مهندس جلال‌الدین آشتیانی (گروه دبیرستان) و محمد نخشب (گروه دانشگاه) به وجود آمد. آنها سه عقیده مشترک داشتند: «التزام به عدالت اجتماعی و برابری یا به‌زعم خودشان سوسیالیسم، احساسات قوی مذهبی و اعتقاد عمیق قلبی به ملی‌گرایی.» با گسترش نهضت ملی ایران و تشکیل جبهه ملی در اواخر دهه 20 فعالیت خداپرستان سوسیالیست در دو شاخه جریان یافت. آشتیانی و هواداران او همچنان به فعالیت‌های فرهنگی غیرحزبی و نیمه مخفی ادامه دادند. شاخه دیگر نهضت خداپرستان سوسیالیست به فعالیت‌های رسمی و علنی حزبی روی آورد و در قالب «جمعیت خداپرستان سوسیالیست» اعلام موجودیت کرد. نخشب می‌کوشید سوسیالیسم اسلامی و انسانی را با تکیه بر قرآن و سیره پیامبر، امام علی (ع) و امام حسین (ع) بسط دهد.
نهضت خداپرستان که برآیند دو گروه بود، دوباره به دو گروه دیگر منشعب شد. گروه نخشب به فعالیت سیاسی خود ادامه داد و نام رسمی «سازمان تعاون ملی» را برای خود برگزید. ورود اعضای جوان آرمانگرا و پرشور به گروه نخشب از سوی رهبران به منزله خون تازه‌ای محسوب می‌شد که در رگ‌های افسرده آن جریان می‌یافت. گفتمان نوگرایانه سوسیالیست‌های خداپرست بیش از پیش موجب تبرئه اسلام از خرافه‌پرستی، تقیه، انحطاط و تنگ‌نظری شد. آنان می‌کوشیدند خود را به عنوان پیشگامان جریان فکری تازه و مستقل معرفی کنند. اکثر اعضای جوان کانون نشر حقایق اسلامی به تدریج به نهضت خداپرستان پیوستند. این موضوع امری طبیعی بود، زیرا اگر کانون به حزبی دارای مرامنامه فکری بدل می‌شد از لحاظ اهداف شباهت بسیار زیادی به «نهضت خداپرستان سوسیالیست» می‌داشت. نخشب که بعدها به حزب ایران پیوست تلاش داشت در سفر به مشهد افراد تحصیل‌کرده را به سمت حزب خود جذب کند. مادامی‌که نهضت نخشب زیرمجموعه حزب ایران بود، علی شریعتی از آن فاصله می‌گرفت. گویا در آن زمان وی به اعضای حزب ایران که عضو نهضت بودند، فشار می‌آورد تا ماهیت مذهبی خود را فاش کنند و تمایلات اسلامی خود را علنی سازند. او به نحو تحریک‌کننده‌ای این سوال را مطرح می‌کرد که «بچه‌ها چرا نمی‌گویید که مسلمان هستید؟» پس از جدایی از حزب ایران و اتخاذ نام «جمعیت آزادی مردم ایران»، نهضت به اصول اولیه خداپرستان سوسیالیست وفادار ماند. همچنین به حمایت قاطع خود از مصدق و نهضت ملی شدن نفت ادامه داد. کمتر از یک ماه از انشعاب، گروهی متشکل از 19 نفر از اعضای ملی‌گرای مسلمان و متجدد کانون بی‌آنکه پیوندهای سابق خود را قطع کنند، به جمعیت پیوسته یا روابط نزدیکی با آن برقرار کردند. یکی از اعضای اصلی این گروه که بعدها در جمعیت به «گروه کانون» معروف شد، علی شریعتی بود. اعضای نهضت با اتکا به مبانی فلسفی و مذهبی تفکرات خود، تفسیری رادیکال و حتی نیمه مارکسیستی از روابط اجتماعی-اقتصادی داشتند، اما در آن زمان مشخص نبود که اعضای نهضت تا چه اندازه از ارتباط نزدیک ایدئولوژی خود و برخی از مفاهیم اجتماعی-سیاسی رایج در مارکسیسم اطلاع داشتند. با وجود مخالفت اکثر اعضای نهضت با اتحاد شوروی ارزیابی نهضت از روابط قدرت در سطح بین‌المللی اساساً مبتنی بر تعبیر لنینیستی تعارض خصمانه میان امپریالیست‌ها و کشورهای تحت سلطه جهان بود. نهضت در نوشته‌های خود خواستار اتحاد کارگران و دهقانان و براندازی نظام اقتصادی بود که به گمان نهضت منشأ عقب‌ماندگی‌های ایران محسوب می‌شد. خصوصیت دیگر اکثر اعضای نهضت بی‌توجهی نسبت به روحانیت بود. به این ترتیب، خداپرستان سوسیالیست تنها خود را پیشگامان انقلابی و اصیل تشیع مترقی و آزادیبخش می‌خواندند. خداپرستان سوسیالیست به همان نتایج، افکار و معتقدات مذهبی و تندی رسیده بودند که اعضای کانون نشر حقایق اسلامی در مشهد در سر داشتند. پیوستن بسیاری از اعضای جوان و سیاسی کانون نهضت خداپرستان سوسیالیست اقدامی تند و البته طبیعی بود. علی شریعتی یکی از کسانی بود که این روند را پشت سر گذاشت و آثار بعدی او نیز صراحتاً حاکی از دین وی نسبت به این مکتب فکری است.
ابوذر نخستین سوسیالیست عالم
پس از کودتای 28 مرداد، شریعتی نخستین کتابش «ابوذر: خداپرست سوسیالیست» اثر جودت السحار را از عربی به فارسی ترجمه کرد و در مشهد به چاپ رساند. او با انتخاب عنوان فرعی «خداپرست سوسیالیست» برای کتابش می‌خواست ابوذر را به عنوان الگوی کامل خداپرستان سوسیالیست معرفی کند. شریعتی به عنوان یکی از کسانی که به اصول و عقاید خداپرستان سوسیالیست متعهد بود، می‌خواست ابوذر را به عنوان مظهر انسانی آرمان‌های خویش به تصویر کشد و با یک ایدئولوژی جذاب با نمادی چون ابوذر، آرمان خود را در مورد یک نهضت اسلامی مترقی که باید باشد و نیست، ابراز کرده است. او در مقدمه این کتاب از ابوذر به عنوان یک «انسان کامل»، «فوق سوسیالیست»، «مبارز در راه اشتراکیت اسلامی» و «یکی از منجیان آزادی که امروز بشریت آرزو می‌کند» یاد کرده بود. او با برداشتن مفهوم سوسیالیسم از بدنه اندیشگی و تمدنی غرب، این مفهوم را در میراث سنتی اسلام جای داده بود و به این ترتیب، آرمان‌های جنبش سوسیالیستی که محصول تحولات تاریخی اروپا بود، به یکباره از بافت اجتماعی-اقتصادی خود جدا شد و در بطن یک مجموعه تاریخی مجزا جای گرفت. این استحاله تاریخی به نویسنده اجازه می‌داد سوسیالیسم را طبق عملکردی که سیزده قرن پیش می‌زیست، تعریف کند. شریعتی استدلال کرده بود «اگر شعار سوسیالیسم این است: از هرکس مطابق استعدادش و به هرکس مطابق کارش، ما آن را در مبارزات دلیرانه ابوذر به طرز پرشکوهی در سیزده قرن پیش مشاهده می‌کنیم». احتمالاً این نخستین مورد از تحریفات و دستکاری‌های متعدد غیرتاریخی شریعتی در مفاهیم و نظریاتی باشد که می‌خواست از کلیه فضایل و دستاوردهای اجتماعی- سیاسی بشریت اخذ و به دیدگاه‌های آرمانی خود منسوب کند.
شریعتی از اعمال و رفتار ابوذر تصویر یک قهرمان، یک الگوی تمام‌عیار و اسوه ساخته بود که برای نجات اسلام «اصیل» و فقرا، زیردستان و محرومان به مبارزه با زر، زور و حتی مرجعیت دینی برمی‌خیزد. ابوذر، چه خیالی و چه واقعی، تجسم عصیانگر برحق و تنهایی بود که مشروعیت عالی‌ترین مقام سیاسی-مذهبی امپراتوری اسلامی را به چالش می‌کشید. در دورانی که صحابه پیامبر سرگرم تمتع از زور و زر بادآورده بودند، ابوذر به نام پیامبر به مبارزه با ظلم و خلافکاری برخاست. ابوذر شریعتی به عثمان دستور می‌دهد به نابرابری، تمرکز و انباشت ثروت که در دوره خلافتش مرسوم شده، پایان دهد. ابوذر با ابلاغ کلمه الهی «کسانی که زر و سیم می‌اندوزند و آن را در راه خدا خرج نمی‌کنند، ایشان را از عذابی دردناک خبر ده / آن روز که آن [زر و سیم] را در آتش جهنم تافته کنند و پیشانی و پهلو و پشت آنان را با آن داغ بگذارند، به آنان گویند این همان است که برای خودتان اندوخته بودید، پس طعم اندوخته‌هایتان را بچشید» به مبارزه در راه برابری و تساوی ادامه داد. به نوشته شریعتی ابوذر سوگند خورده بود تا زمانی که «همه ثروت‌ها به‌طور برابر میان مسلمین تقسیم شود» به مبارزه خود در راه برچیدن نابرابری ادامه دهد. به گفته شریعتی، در زمانی که اصول رسالت پیامبر «برابری و برادری» پامال‌شده بود، ابوذر به مبارزه با روحیه مرسوم انفعال در برابر قدرت و ستم خلیفه برخاست و پرچم انقلابی و مساوات‌طلبانه اسلام را برافراشت.
ابوذر نخستین آفریده نمادین و اولین راهنمایی بود که شریعتی برای مخاطبانش خلق کرد. ابوذر علامت و نمادی برای مسلمانان متعهد، مبارز و انقلابی بود که مبلغ برابری، برادری، عدالت و آزادی بودند. اینکه این کتاب گزارش خیالی و تاریخی از زندگی ابوذر است، اهمیت چندانی ندارد، آنچه حائز اهمیت است این است که سیره و منش ابوذر به منبع اصلی سخنرانی‌های کوبنده شریعتی بدل شد. علاوه بر این، کشف ابوذر به شریعتی امکان داد از پیوندی رویگردان شود که از دیرباز گمان می‌رفت میان اندیشه‌های غربی و آرمان‌های مترقی وجود دارد. شریعتی در پی نسب‌شناسی مفاهیم و افکار، آن هم از منظری تجدیدنظرطلبانه برآمده بود، از آن پس می‌کوشید ردپایی از پیوند میان مفاهیمی نظیر عدالت اجتماعی، برابری، برادری، آزادی و سوسیالیسم -که از افکار روشنفکران غربی به ایران رسیده بود- و اسلام بیابد، از همین‌رو می‌توانست با افتخار مدعی شود که «ابوذر بنیانگذار کلیه مکاتب مساوات‌طلب پس از انقلاب کبیر فرانسه است». شریعتی با این استدلال که کلیه آرمان‌های معاصر از میراث غنی اسلامی-ایرانی نشات می‌گیرند، امیدوار بود روشنفکران ایرانی را از آنچه به‌زعم وی تقلید کورکورانه از هر چیز غربی بود، نجات دهد.
مکتب واسطه
در آذرماه 1333، شریعتی ایدئولوژی «مکتب واسطه» را مدون ساخت. سلسله مقالاتی با عنوان «مکتب واسطه اسلام» در یکی از روزنامه‌های معتبر خراسان منتشر شد، مقاله در نخستین صفحه به چاپ رسیده بود و در کنار آن نقشه‌ای از شمال آفریقا، ترکیه، ایران، عربستان سعودی و افغانستان ترسیم شده و بر بالای آن عنوان «مکتب واسطه» نقش بسته بود. در نقشه، کشورهای مکتب واسطه از سمت شرق با سرزمین‌های وسیعی که بر روی آن عنوان کمونیسم نوشته شده بود و از سمت غرب با سرزمین دیگری که کلمه کاپیتالیسم سراسر آن را پوشانده بود، احاطه شده بودند. او در این مقالات بر ضرورت تدوین یک نظام مناسب و کارآمد فکری یا مکتب عقیدتی تاکید کرده و استدلال می‌کرد که «مکتب واسطه اسلام از لحاظ فکری حد واسط ماتریالیسم و ایده‌آلیسم و از لحاظ اجتماعی حد واسط کاپیتالیسم و کمونیسم و از لحاظ سیاسی حد واسط بلوک‌های شرق و غرب است».
او در این مقالات، اسلام را به منزله یک راه سوم کارآمد معرفی می‌کرد و مرام فکری و سیاسی‌ای را تبیین می‌کرد که از مکاتب و تشکیلات برخاسته از نظام‌های اقتصادی رایج و مکاتب فکری موجود مستقل بود. از نظر مشتاقان شریعتی، تلاش‌های او در راستای ایجاد و بسترسازی یک مکتب فکری مستقل و بومی از هر جهت اسلامی بود. شریعتی با توجه به افکار خداپرستان سوسیالیست، نظام اقتصادی مکتب واسطه را نظامی می‌پنداشت که بر سوسیالیسم علمی مبتنی بر توحید متکی است. در آن زمان، جزوه شریعتی در محافل روشنفکری مشهد آوازه فراگیری یافت.
ایران آزاد
پس از اولین کنگره جبهه ملی در اروپا که در شهر ویسبادن آلمان برگزار شد، نشریه‌ای برای انعکاس دیدگاه‌های جبهه ملی به چاپ رسید. «ایران آزاد» که کار خود را در نوامبر 1962 به سردبیری علی شریعتی آغاز کرد، مدعی بود «ندای بیم‌ها و امیدهای مردم ایران راهنمای آنها به شیوه صحیح مبارزه در تمامی مراحل مبارزات دشوار مردمی» است. شریعتی در این نشریه به جای آنکه یکسره به حکومت ایران بتازد، می‌کوشید برخی از مسائل کلیدی را که پاسخ به آنها عناصر یک ایدئولوژی را به وجود می‌آورد، مطرح کند. استدلال وی این بود که اطلاعات و اخبار موجود در اروپا، به ویژه در مورد نهضت‌های آزادیبخش یا ملی، به خاطر حفظ منافع هواداران «سرمایه‌داری، کمونیسم، صهیونیسم یا فاشیسم» به صورت ناقص و بریده در دسترس مردم قرار می‌گیرد.
شریعتی با الهام از ماسینیون و اعتقاد راسخ وی به عدل به عنوان مهم‌ترین اصل دینی، برای کلیه موحدان و مومنان حقیقی ادیان ابراهیمی قائل به یک رسالت اجتماعی-سیاسی بود. به گفته وی «ابراهیم آمده است تا دستگاه‌های دروغین را در این توجیه بیمارگونه و ستم‌گونه‌ای که برای حفظ تعدد طبقات و تبعیض نژادها و تبعیض ملت‌ها و اصالت نژادها و شجره‌ها و فاصله طبقاتی ساخته‌اند، بشکند». از دید شریعتی، وجه ممیز ادیان ابراهیمی از سایر ادیان و مذاهب در این نکته نهفته است که پیامبران ادیان ابراهیمی همه از میان مستضعفان و محرومان برخاسته‌اند و به‌محض آغاز رسالت خود محرومان را به مبارزه و نبرد با اغنیا و جباران فرا خوانده‌اند.
شریعتی با روی آوردن به داستان هابیل و قابیل، به نحو بی‌سابقه‌ای استدلال کرده بود که نزاع طبقاتی از زمان کشته شدن هابیل به دست برادرش قابیل آغاز شده است. از دید وی، میان قتل هابیل به دست قابیل و برتری تولید کشاورزی مبتنی بر مالکیت فردی بر اقتصاد شبانی مبتنی بر اشتراک ابتدایی و فقدان مالکیت فردی، نوعی هماهنگی وجود داشت. او معتقد بود گذار از یک نظام استثماری قابیلی به یک نظام غیراستثماری هابیلی مستلزم تحول در مناسبات مالکیت، از مالکیت فردی به مالکیت جمعی، بدون در نظر گرفتن تحول نیروهای تولید بود. شریعتی این گذار را «تغییر در زیربنا» می‌خواند. نیروهای قابیلی یا نیروهای ظلم و جور دارای سه بعد یا سه چهره بودند: زر و زور و تزویر، یا استبداد و استثمار و استحمار. طبق استدلال وی، قرآن نماینده هر یک از این سه بعد را به صورت نمادین معرفی کرده بود. در اردوگاه هابیل نیز مردم و خدا قرار داشتند و در نزاع تاریخی میان این دو قطب، خدا همواره یاور مردم بود.
جامعه ایده‌آل شریعتی، امت نام داشت که در آن مبنا قسط بود و مازاد سرمایه و بهره‌کشی وجود نداشت. شریعتی با وقوف به این گفته‌هایش که شباهت زیادی به الگوی سوسیالیسم کلاسیک دارد، افزوده بود برای او جامعه بی‌طبقه «اصل است اما برخلاف سوسیالیسم غربی که روح بینش بورژوازی غرب را حفظ کرده است، هدف نیست».
رویکرد شریعتی به مارکس و مارکسیسم، بازتاب احساسات متناقض و متضاد وی نسبت به آن بود. او به کارآمد بودن مراحل تکامل تاریخی مارکس ایمان داشت و از آنها استفاده می‌کرد، اما چون به سختی می‌توانست با ماتریالیسم کنار بیاید، ماتریالیسم تاریخی را به دترمینیسم تاریخی تبدیل کرده و با جبر اقتصادی مارکس مخالف بود.
بازگشت
شریعتی در واپسین سال‌های عمرش، در مقاله‌ای که با عنوان «انسان، اسلام و...» و «بازگشت...» چاپ شده بود، عقاید تند قبلی خود را تعدیل کرد. او درباره نظام آرمانی اقتصاد اسلامی گفته بود که کلیه اشکال سرمایه‌داری را بر ریا مبتنی می‌داند و تلویحاً مدعی شده بود که سرمایه‌داری در اسلام ممنوع است. او با اذعان به وجود یک نظام اقتصادی غیراسلامی، به تبیین مخمصه مسلمان خوب ماندن در چنین جامعه‌ای و تلاش برای اسلامی کردن نظام اقتصادی آن پرداخته بود. او طبق این استدلال که سرمایه‌داری در مقایسه با نظام فئودالیته مترقی‌تر است، گفته بود که در تلاش برای نفی و مبارزه با سرمایه‌داری، نباید دوباره به مرحله فئودالیسم بازگشت و با استفاده از منطق مارکسیستی، استدلال کرده بود که محو سرمایه‌داری مستلزم حرکت در مسیر عادی آن است. شریعتی برای حل مشکل وجود زیربنای اقتصادی سرمایه‌داری و استعماری و تمایل به ایجاد یک روبنای اخلاقی اسلامی سعی کرده بود روبنای اسلامی را به داخل زیربنای سرمایه‌داری تزریق و تحمیل کند و با پذیرش نظام سرمایه‌داری به عنوان یک مرحله اجتناب‌ناپذیر تکامل تاریخی، از اقتصاد ژاپن به عنوان الگویی یاد کرده بود که در پیوند دادن ارزش‌های اخلاقی با سرمایه‌داری توفیق یافته است. وی بدون توجه به این گفته خود که همه اشکال سرمایه‌داری بر ریا مبتنی و در نتیجه ممنوع است و بدون موضع‌گیری واقع‌بینانه، نتیجه گرفته بود که درست به همان نحو که «یک سرمایه‌دار با سرمایه‌دار دیگر فرق می‌کند»، یک شکل از سرمایه‌داری نیز با شکل دیگر آن متفاوت است. اقرار شریعتی به وجود تفاوت میان سرمایه‌دارها در قیاس با موضع‌گیری سابق وی در نفی کامل این طبقه با روگردانی وی از مبارزه و گرایش به همکاری همخوانی داشت. او با تطهیر چهره کریه سرمایه‌داری، گفتمان ضدامپریالیستی خود را نیز تعدیل کرده و نوشته بود که مبارزه با امپریالیسم، از طریق الگو قرار دادن آن و رقابت با آن در عرصه اقتصادی امکان‌پذیر است. گفتمان جدید شریعتی پیش از هر چیز، دعوت به همکاری اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در عرصه ملی و نیز رقابت و حفظ تمامیت در عرصه بین‌المللی بود. به نظر می‌رسید جهان‌بینی جدید شریعتی بر همزیستی انتقادی و مسالمت‌آمیز مبتنی شده بود.
ریشه باورهای اقتصادی شریعتی را می‌توان از دو منبع ردیابی کرد. یکی چارچوب ایدئولوژیک چپ و دیگری گرایش‌های دینی. در این بین با وجودی که سعی داشت به عنوان یک ایدئولوگ تفسیری ایدئولوژیک از اسلام داشته باشد، تناقضات میان این دو ریشه در افکارش معلوم و آشکار است. به عنوان مثال در مورد کلیدی‌ترین مساله در اقتصاد که مالکیت است، این تناقض و تضاد را آشکارا می‌بینیم. وقتی شریعتی در مقام یک ایدئولوگ دوآتشه قرار می‌گیرد و پارادایم اصلی خود را که تضاد میان طبقه حاکم و محکوم است بیان می‌کند، ریشه اصلی تضاد و جنگ میان این دو را «مالکیت خصوصی» می‌داند. یعنی تضاد دیالکتیکی‌ای که در بیشتر سخنرانی‌هایش از آن یاد می‌کند و هسته اصلی تحلیل وی است، چه آن زمانی که از ابراهیم و پیامبران سامی می‌گوید، چه آن زمان که از تشیع علوی می‌گوید و انتظار، این الگوی فکری که شریعتی همه‌جا می‌خواهد در هر مقطعی بر تن تاریخ کند، علت اصلی‌اش از نظر وی «مالکیت خصوصی» است. تحلیل‌های او بیشتر از آنکه مبتنی بر واقعیت‌های اقتصادی باشد، ترسیم یک نظام اقتصادی اتوپیایی بود و خود نیز، نظام اقتصادی موجود را نظامی استثماری- استعماری می‌دانست که باید رنگ می‌باخت و نظامی دیگر بنا می‌شد که نظام اقتصادی ایده‌آل بود. به بیان دیگر ایدئولوژی دکتر شریعتی بایدها و نبایدهایی در امور اقتصادی داشت که فارغ از درستی و نادرستی آن از نظر علمی، می‌تواند یک عقیده و مکتب اقتصادی تلقی شود که مخلوطی از عقاید چپگرایانه و باورهای اسلامی بود.
