مکتب شیراز و سلوک عرفانی

از برنشستن دولت روحانی و رونق فرهنگی در عرصه مطبوعات و جامعه مدنی پرسید و اظهار امیدواری کرد، تا مثل گذشته سهمی در امید‌سازی داشته باشد. از تمایلش برای بازگشت به وطن گفت تا متوجه شویم به ناگزیر و نه به انتخاب چنین رویه‌ای را گزیده است. سروش دباغ پژوهشگر و جزو روشنفکران دینی است که هم دغدغه دین دارد و هم پروای پیشرفت. از جمله افرادی است که از سر دغدغه به موضوعات میان‌رشته‌ای علاقه‌مند است. با ایشان موضوع کارگریزی در ادب فارسی را در میان گذاشتیم و با بهانه شعر سعدی به زوایای ادب و عرفان آن دوران پرداختیم. سروش دباغ، حضور عرفان و عرفا در ادبیات قدیم را دلیل اصلی جهان‌گریزی ادبیات ما می‌داند. او به شدت اصرار دارد که بگوید می‌توان با عرفان مدرن در دنیای امروز، عارفانه زیست کرد و این دنیایی اندیشید و اقتصاد و معیشت را جدی گرفت.



اگر به بررسی قرن هفت هجری و فضایی که سعدی در آن زیست می‌کرد، بپردازیم، در واقع با سه جریان محوری مواجه خواهیم بود. یکی فلسفه و عرفان دوران پیش از سعدی است و دیگری شعر پیش از سعدی. به طور خلاصه، فضای اجتماعی و سیاسی و عرفانی پیش از سعدی و همزمان با او چگونه بوده است؟ چه فضایی از آن زمانه ترسیم می‌کنید؟
بنا بر یک تقسیم‌بندی کلان در تاریخ تمدن ایرانی-اسلامی، می‌توان چند نحله عرفانی را از یکدیگر تفکیک کرد. عرفان خراسانی که متعلق به خطه خراسان بزرگ آن روزگار بوده و بزرگانی چون بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوحامد غزالی، فریدالدین عطار‌نیشابوری و مولانا جلال‌الدین بلخی در آن پرورده شده و سر برآورده‌اند. در مقابل مکتب دیگری هست که می‌توان آن را «عرفان فلسفی» انگاشت و قلمداد کرد. بزرگ این نحله، شیخ محی‌الدین عربی است که آموزه‌هایش از طریق صدرالدین قونوی و شیخ حیدر آملی در میان اهل سنت و شیعیان بسط پیدا کرده است. عرفان خراسانی، عرفانی غیر‌فلسفی است و مبتنی بر توضیح دقایق و ظرایف سلوکی و اخلاقی. نوشته‌های بایزید بسطامی و متون عرفانی‌ای نظیر منطق‌الطیر عطار و مثنوی معنوی مولوی، مملو و مشحون از نکات نغز سلوکی‌اند. جمله مشهور ابوالحسن خرقانی که بر سر مزار و بارگاه او نوشته شده را در نظر آورید: هر آن کس که بدین سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید؛ نحله عرفان خراسانی با مقولاتی چون جوانمردی و فتوت و مروت عجین شده است. در مقاله «در غیاب رنج دیگری: طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن 3»، مفهوم «دیگری» و اهمیت اخلاقیِ آن در قوام یافتنِ سلوک عرفانی را با عنایت به مفاهیم فتوت و جوانمردی در عرفان خراسانی تبیین کرده‌ام. در کنار این دو مکتب عرفانی، نحله دیگری هم در سنت عرفانی سر بر آورده که به تعبیر جناب آشوری می‌توان آن را «مکتب شیراز» قلمداد کرد. این مکتب دو قهرمان برجسته دارد، یکی شیخ مصلح‌الدین سعدی و دومی حافظ شیرازی. این دو عارف، افزون بر اینکه شاعران طراز اولی بودند، دل‌مشغول مناسبات و روابط اخلاقی جاری در زندگی پیرامونی بودند و درباره آن می‌اندیشیدند و نتایج تاملات خویش را به هنرمندی هر چه تمام به تصویر می‌کشیدند. ایشان، به آنچه به تعبیر متخصصان علم سیاست در «پولیس»(polis) می‌گذشت، عطف نظر می‌کردند و حساس بودند.
حافظ نسبت به تحولات جاری جامعه خویش حساس بود. هنگامی که نسیمی وزیدن می‌گرفت و احیاناً گشایشی در امور سیاسی پدید می‌آمد، آن را به صدای بلند ابراز می‌کرد:

حافظ اتفاقات سیاسی را رصد می‌کرد، همچنین اوضاع و احوال اجتماعی زمانه خود را به دقت زیر نظر داشت و تزویر و ریاکاری جاری در جامعه سنتی آن روزگار و مشی زاهدان ظاهرپرست را به صراحت نقد می‌کرد:


از منظر لسان‌الغیب، جامعه اخلاقی برتر از جوامع دیگر است؛ لازمه این سخن این است که زهد‌فروشی و فسق نمایی باید فرو‌نهاده شود:

حال از منظر سیاسی و مشروعیت سیاسی و نسبتی که این امر با سلسله عرفا و تصوف برقرار می‌کند، چه می‌توان گفت؟ در ساحت نظر، سوال از این قرار است که آیا می‌توان از دل آموزه‌های عرفانی مشروعیت سیاسی را استخراج کرد؟ به تعبیر دیگر آیا می‌توان نظام سیاسیِ مبتنی بر آموزه‌های عرفانی بنا کرد؟ از منظر تجربی پاسخ مثبت است. تاکنون نظام‌های سیاسیِ چندی مبتنی بر آموزه‌های عرفان کلاسیک شکل گرفته است؛ نظیر حکمرانی سلسله صفویه در سده‌های پیشین. در روزگار جدید البته این تصویر از مشروعیت سیاسی که طنین افلاطونی پررنگی دارد، به نحو اغلبی از میان رخت بسته و ساز و کار دموکراتیک و پاسداشت حقوق اقلیت‌ها جایگزین آن شده است.

در ساحت ذهن و نظر اینگونه است، در وادی عمل رفتار عرفا چگونه بوده است؟
در وادی عمل به نظر می‌آید که عموم عرفای مسلمان مشارکت چندانی در سیاست نداشتند. شما از شیخ نجم‌الدین کبری که بگذرید، اکثر عرفا عموماً نظاره‌گر حوادثی بودند که در سپهر سیاست رخ می‌داد. عموم عرفای سنتی، چنان که آوردم، دل‌مشغول امر سیاسی نبودند و در باب سیاست نظریه‌پردازی نمی‌کردند. می‌توان چنین انگاشت که حافظ و سعدی در این میان مستثنی بودند؛ یعنی شاعر- عارفانی بودند که علاوه بر پرداختن به امور باطنی و اخلاقی، دل‌مشغول مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی هم بودند. سعدی، در فصل اول گلستان، «در سیرت پادشاهان»، و همچنین در باب اول بوستان، «در عدل و تدبیر و رای»، نصیحت کردن پادشاهان پیشه می‌کند و ایشان را به انصاف و مروتِ نسبت به خلق دعوت می‌کند؛ در عین حال در جای خود، فقیهان را هم نقد می‌کند:


حافظ و سعدی در باب آنچه در جامعه دینی آن روزگار می‌گذشت در مکتوبات و اشعار خویش سخن گفته و داوری کرده‌اند. در مکتب شیراز، مشخصاً این دو شاعر - عارف برجسته را داریم که به آنچه در پولیس می‌گذرد، حساسیت دارند و برای تنظیم بهتر مناسبات و روابط انسانی، توصیه‌های اخلاقی می‌کنند؛ توصیه‌هایی که متضمن پاسداشت انسانیت است و بر صدر نشاندن اصول اخلاقی.

اینکه اهالی مکتب شیراز پروای اخلاق و دغدغه زندگی پیرامونی داشته‌اند به این معناست که عارف-شاعرانی هستند که رایشان و قول‌شان رنگ و بوی این دنیایی گرفته یا سپهری عرفی پیدا کرده است. این را چطور می‌توانیم تحلیل کنیم؟ علی‌الخصوص که بحث‌مان درباره اقتصاد است و می‌خواهیم از اینجا وارد فضای اجتماعی و اقتصادی آن دوران شویم.
حافظ، زندگی این جهانی را جدی می‌گیرد و پرداختن به امر سیاسی نزد او از همین امر نشات می‌گیرد؛ سعدی هم همین‌طور است. به میزانی که این دو شاعر- عارف به زندگی پیرامونی و مناسبات و روابط انسانی پرداخته‌اند، دل‌مشغول مناسبات اقتصادی هم بوده‌اند. سعدی جهانگرد بود، به لحاظ تمکن و تمول، وضعیت نسبتاً خوبی داشت؛ حافظ اهل سفر نبود، به گواهی دیوانش از مال دنیا چندان بهره‌ای نبرده بود؛ در عین حال امور این جهانی را جدی می‌گرفت. او دعوت به فقر و تنگدستی نمی‌کند و با کامجویی و تمتع جستن و کام گرفتنِ از نعم این جهانی بر سر مهر است. از این‌رو حافظ در اشعارش در عرفان زاهدانه، اعم از زهد ریایی و زهد واقعی طعن می‌زند و «کیمیای سعادت» غزالی را هم‌صحبت مناسبی در وادی سلوک نمی‌انگارد:

در مجموع، سعدی نیز چنین مشی‌ای دارد و به تعبیر محمدعلی همایون‌کاتوزیان، شاعر عشق و زندگی است. فی‌المثل، حکایت «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی» در گلستان، به نیکی از استدلال‌های سعدی درباره مواهب مکنت پرده بر‌می‌گیرد.

منظور دقیقاً افتراقی است که میان این دو پیش‌‌قراول مکتب شیراز با دیگر مکاتب عرفانی-ادبی فی‌المثل در مواجهه با مساله مرگ وجود دارد و به چشم می‌خورد؟
«مرگ» از آیینه‌هایی است که می‌توان در آن تلقی عارف از حقیقت زندگی را دریافت. اگر بتوان عارفی مثل مولانا را «مرگ‌اندیش» خطاب کرد، باید حافظ و سعدی را «مرگ‌آگاه» انگاشت. به نزد عارفی مثل مولانا، باید در پی بهانه‌ای بود برای ترک کردن این دنیای زندان صفت:


به نزد مولانا و برخی دیگر از عرفا، ما بر روی این کره خاکی آمده‌ایم که برویم، نیامده‌ایم که بمانیم. مرگ‌اندیشی ایشان متضمن این امر است؛ اما عارفان «مرگ‌آگاه»، در حالی که به رای‌العین می‌دانستند و می‌دیدند که فرصت ما بر روی این کره خاکی محدود است و چند صباحی بیشتر زنده نیستیم؛ بر آن بودند تا از اینجا و اکنون استفاده بهینه برند و قدر آن را بدانند، که:

به تعبیری که در مقاله «مرگ در ذهن اقاقی جاریست» آورده‌ام، شاعران و عارفان مرگ‌آگاهی نظیر سعدی و حافظ، زندگی را جدی می‌انگاشتند و سهم آن را می‌پرداختند و با جدی انگاشتن زندگی، در همین جهان، «زندگی ابدی» پیشه کرده و انتقام مرگ را از زندگی می‌گرفتند.

بسیاری معتقدند که سعدی بیش از حافظ به عشق این دنیایی و ملموس معتقد است. اگر از زندگی حرف می‌زند، زندگی این دنیایی‌تر است. برای همین از کار و تلاش بیشتر حرف می‌زند، اعتقاد به این است که سعدی بیش از دیگر شعرا به مقوله کار و تلاش در شعرش اشاره می‌کند. این رای را قبول دارید؟
در باب مفهوم عشق با شما همدلم، هر چند در دیوان حافظ نیز اشعار عاشقانه زمینی لطیفی یافت می‌شود:


افزون بر این، آسیب‌شناسی جامعه نیز نزد حافظ پررنگ است. از سوی دیگر، همان‌طور که اشاره کردید، سعدی نیز اشعار عاشقانه بسیار لطیفی دارد. مثلاً، ابیات غزل زیر آنقدر لطیف است که می‌توان آنها را مکرر خواند و از آن حظ زیبایی‌شناختی و بلاغی برد:


افزون بر این، سعدی دل‌مشغولی‌های اجتماعی پررنگی داشته، بر قصه کار و تلاش و بایسته و ضروری بودن آن در آثار خویش تاکید کرده است.

اساساً قبول دارید که شعر پارسی، کارگریز است یا در مفهوم و در محتوا، به سمت یک عرفان آن دنیایی حرکت می‌کند؟
تمام اشعار پارسی از این دست نیست و به تعبیر شما به سمت عرفان آن دنیایی حرکت نمی‌کند؛ هر چند بخش قابل توجهی از ادبیات عرفانی ما اینچنین است و گریختن از دنیا را توصیه می‌کند. تعابیری نظیر «الامر اسهل من ذلک» متعلق به عرفای ماست؛ کسانی که به دنیا و ما‌فیها اعتنایی نمی‌کردند.

علتش را چه می‌دانید؟
علتش جدی نگرفتن دنیاست. می‌گفتند می‌گذرد، بگذار تا بگذرد. از این‌رو برای معیشت و زندگی این جهانی نظریه‌پردازی و برنامه‌ریزی نمی‌کردند؛ چون آن را جدی نگرفته بودند. وقتی انسان امری را جدی بگیرد، بدان سمت حرکت می‌کند و از پی آن روان می‌شود. اما، عارفی مثل سعدی که متعلق به مکتب شیراز است، شاعر عشق و زندگی بود؛ از این رو کار و زندگی این جهانی را جدی می‌گرفت.

سوال اینجاست که چرا شعر فارسی کارگریز است. چرا عرفای ما اینگونه فکر می‌کردند؟
نگرش عرفانی عموماً اینچنین است و برای این جهان (عالم ناسوت)، در قیاس با جهان دیگر، شأن و منزلتی قائل نیست؛ که آن را فنا‌شدنی و زوال‌پذیر می‌داند. جهانی که رو‌به نیستی دارد، در قیاس با جهان دیگر که باقی و آباد است:

از این‌رو بیش از هر چیز در زوال و فنا و گذران بودن عالم می‌نگرد و ما را دعوت می‌کند از این منظر در جهان پیرامون نظر کنیم:


از سوی دیگر، در سلسله مقالات «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» که تاکنون هفت مقاله از آنها منتشر شده، کوشیده‌ام قرائتی از سلوک عرفانی به دست دهم که متضمن جدی گرفتن جهان پیرامون باشد. برای ایضاح مرادم، برخی از عارفان و سالکان مدرن به روایت خویش نظیر سهراب سپهری، علی شریعتی و محمد‌اقبال لاهوری را هم نام برده‌ام. مرحوم شریعتی و مرحوم اقبال لاهوری، زندگی این جهانی را به هر حال جدی می‌گرفتند؛ هر چند در خلوت، دغدغه‌های ژرف اگزیستانسیال خویش را پی می‌گرفتند، اما در جلوت، از عرفانی عصیانگر و ستیزه‌جو سراغ می‌گرفتند؛ عرفانی که بنا بر روایت ایشان، قرار است سامان‌بخش امور این جهانی و زندگی پیرامونی باشد.
این نگرش عرفانی، البته متعلق به جهان جدید است، و به نحو اغلبی از تاریخ تصوف ما غایب است. کسانی مثل سعدی و حافظ که متعلق به مکتب شیرازند، از این حیث استثنا هستند. به میزانی که ایشان این امور و توسعه زندگی این جهانی را جدی می‌گیرند، می‌توان گفت که کارگریز نیستند.

یک شهروند امروز جامعه ایران، با عنایت به تاریخ عرفان و تصوف گذشته ما، می‌تواند قرائت عرفانی و معنوی امروزین از دنیای پیرامونی خویش داشته باشد؟
به نظرم، شدنی است. چنان که آوردم، در سلسله مقالات «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن» در اندیشه تبیین سویه‌های مختلف وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، اخلاقی ... سلوک معنوی در جهان راز‌زدایی شده کنونی‌ام. چنان‌که در‌می‌یابم، سالک مدرن به زندگی آری می‌گوید و اراده خویش را اعمال می‌کند و به منصه ظهور می‌رساند و کارگریزی پیشه نمی‌کند. در عین حال، سالک مدرن، سهم تن را به اندازه لازم می‌پردازد تا مجال برای پرداختن سهم روح پدید آید، که:


عرفان متنعمانه حافظ و سعدی متضمن این امور است؛ پرداختن سهم تن در کنار پرداختن سهم روح و پرواز در فضاهای بیکران. در این میان، رفع حاجات اولیه، هم عنان است با کار اقتصادی مکفی، به میزانی که زندگی متعارف سامان یابد. برای ایضاح بیشتر این مطلب، خوب است از نسبت خود با تکنولوژی سراغ بگیریم. ممکن است گفته شود آیا ما در خدمت تکنولوژی هستیم یا تکنولوژی در خدمت ماست؟ در وهله نخست، گفته می‌شود ما راکبیم و تکنولوژی مرکب، ما سواری می‌گیریم و تکنولوژی به ما سواری می‌دهد و در خدمت ماست؛ اما حقیقتش از جایی به بعد ممکن است از قضا تکنولوژی راکب شود و ما مرکب. تکنولوژی سوار ما شود و ما را به سوی خود بکشاند و از پی خود روان کند. اگر قرار باشد روز‌به‌روز، صرفاً برای پاسخ دادن به ایجاد نیازهای کاذب و خلق‌الساعه‌ای که رسانه‌ها پدید می‌آورند، از ابزار تکنولوژیک نوین بهره جوییم، بدون اینکه واقعاً به آن ابزار نیاز داشته باشیم؛ خادمِ تکنولوژی گشته‌ایم و تکنولوژی مخدوم و محل عنایت ما قرار گرفته است.
قصه زندگی معنوی و پرداختن به حاجات اولیه نیز از همین قرار است. سلوک معنوی در جهان راززدایی شده پیرامونی و پای نهادن بر بام‌های آسمان و از پی‌نیازهای ثانویه‌ای مانند معنویت، عرفان، دین، هنر، ... روان شدن، متوقف بر رفعِ حاجات اولیه و جدی گرفتن اقتصاد و معیشت است؛ اما به میزانی که رافع و از میان بر‌دارنده حاجات اولیه باشد و نه بیشتر. در غیر این صورت فرد به مرتبه خودشکوفایی معنوی نمی‌رسد و در حد پرداختن به نیازهای اولیه‌ای که بعضاً فصل مشترک میان انسان و حیوان است، باقی می‌ماند.