بازخوانی مارکس در قاب زمانه‌اش

در یک قرن و نیم گذشته و به‌ویژه از آغاز سده بیستم تاکنون، کمتر موضوعی در حوزه علوم انسانی مطرح شده که نام کارل مارکس در آن نیامده باشد. هزاران کتاب و مقاله درباره زندگی و آثار او نوشته شده و تاثیرش بر جهانِ پس از خودش، از منظرهای گوناگون واکاوی شده است. یک سوی طیف نویسندگان این آثار، شیفتگان مارکس ایستاده‌اند و سوی دیگرش مخالفان سرسخت او. در میانه این طیف نیز پژوهش‌های دانشگاهی قرار دارد که در آنها کوشش شده است، زندگی و آثار مارکس «بی‌طرفانه» بررسی شود؛ اما از آنجا که در علوم انسانی اساساً «بی‌طرفی» معنا ندارد، آن کتاب‌هایی هم که «بی‌طرف» خوانده می‌شوند، تفاوت‌شان با دو دسته آثار پیشگفته صرفاً این است که در بهترین حالت با مراعات قاعده انصاف، در غربالگریِ داده‌ها احتیاط کرده‌اند. بنابراین، هر آنچه تاکنون درباره کارل مارکس نوشته شده لاجرم ذیل یکی از حالات چهارگانه «جانبدارانه»، «متمایل به جانبداری»، «مخالف» و «متمایل به مخالفت» قرار دارد.
از کتاب‌ها و جزوه‌های حزبی و ایدئولوژیک که بگذریم، یکی از نخستین زندگینامه‌های مارکس «کارل مارکس: مرد و مبارز» به قلم بوریس نیکلایفسکی و اوتوماینشن-هلفن است. این کتاب که نسخه آلمانی‌اش در سال 1933 و نسخه انگلیسی‌اش در سال 1936 منتشر شد، عمدتاً به تعارض‌های زندگی مارکس می‌پردازد و می‌کوشد به پرسش‌هایی مانند اینها پاسخ دهد: مارکس که منادی زندگی بهتر برای بشریت بود و می‌خواست کارگران جهان را از فقر برهاند، چرا خانواده خود را به تنگدستی و بیماری گرفتار کرد؟ مارکس که منتقد نظام طبقاتی بورژوازی بود چرا خودش در مقطعی به شیوه باشکوه عصر ویکتوریا زندگی می‌کرد؟ چنین پرسش‌هایی بیشتر ناظر به شیوه زندگی مارکس و تعارض نظر و عمل اوست و ربطی به منطق درونیِ آثارش ندارد؛ اما از نظر مخالفان مارکس، کتابی مهم و افشاگرانه است. زندگینامه دیگری که در شش دهه گذشته محل رجوع و استناد حامیان مارکس بوده، «تلقی مارکس از انسان» نوشته اریک فروم، فیلسوف و روانشناس اجتماعی آلمانی است. فروم در این کتاب که در سال 1961 و در روزگار رونق برداشت‌های اگزیستانسیالیستی از مارکس منتشر شد، بر وجوه فلسفی مارکس در نوشته‌های عهد جوانی او و به‌ویژه مفهوم «از خودبیگانگی» تاکید می‌ورزد و به تفکرات اقتصادی مارکس اعتنای چندانی نمی‌کند. لحن کتاب اساساً ستایشگرانه است و به نقدهایی که تا آن زمان بر آثار مارکس شده بود، پاسخ قانع‌کننده نمی‌دهد.
در نقطه مقابل فروم و دیگر تحسین‌کنندگانِ مارکس، و در کنار منتقدان نرم‌خوی مارکس، دو چهره جنجالی لیبرال قرار دارند که هر دو مارکس را منادی توتالیتاریانیسم و دشمن آزادی تصویر کرده‌اند. اولی کارل پوپر است که بخش قابل توجهی از کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» را به همانندی‌های افلاطون و هگل و مارکس اختصاص داده و هر سه را سرچشمه جریان‌های ضدآزادی در جهان قلمداد کرده است. دیگری آیزایا برلین است که در کتاب «کارل مارکس: زندگی و محیط او» با بررسی زندگی و آثار مارکس همانند پوپر نتیجه گرفته است که اندیشه‌های مارکس لاجرم معطوف به ضدآزادی است. این دو کتابِ پوپر و برلین و آثار دیگرشان که مستقیم و غیرمستقیم در نقد مارکس نوشته شده‌اند، عمدتاً معطوف به فلسفه سیاسی‌اند و در باب نظریه محوری مارکس که اقتصاد سیاسی است، سخنی همپایه منتقدان قبل از خود، به‌ویژه اوژن بوهم باورک نزده‌اند. علاوه بر این، نقدهای پوپر و برلین تا حدود زیادی متاثر از «سوسیالیسم واقعاً موجود» در روسیه استالینی شکل گرفته‌اند و به درستی نمی‌توان فهمید که اگر در روسیه نظام سوسیالیستی تاسیس نمی‌شد آیا باز هم پوپر و برلین به همین نتیجه می‌رسیدند یا مارکس را از منظر دیگری نقد می‌کردند.
این سه دسته کتاب، تنها نمونه‌هایی از زندگینامه‌های پرشمار درباره کارل مارکس است که ذکر آنها فقط در جهت ایضاح این مطلب بود که هر اثری در حوزه علوم انسانی، به‌ویژه اگر درباره شخصیتی پرآوازه و تاثیرگذار مانند کارل مارکس باشد، لاجرم آکنده از داوری است.
کتاب «کارل مارکس: یک زندگی قرن نوزدهمی» هم از این قاعده مستثنی نیست و به هر حال اثری است در نقادی بی‌پرده مارکس و تلاش مولف در سراسر کتاب این بوده است که نشان دهد مارکس با همه بزرگی‌اش آغشته به انواع تعارض‌ها و تضادهاست. اما این کتاب بر کتاب‌های پیشین -له یا علیه مارکس- از چند بابت رجحان دارد:
نخست اینکه این کتاب، همه اجزای زندگی خصوصی و عمومی، سیر فکری و فعالیت‌های سیاسی و مطبوعاتی کارل مارکس را چنان با ذکر جزییات توضیح داده است که ناگفته‌های چندانی باقی نمانده است.
دوم اینکه، با وجود اینکه مولف این کتاب، از انقلاب روسیه و کشاکش‌های ایدئولوژیک عصر جنگ سرد و پس از آن خبر داشته، تاثیر این تحولات بر نوشته‌اش ناچیز و قابل اغماض است.
سوم اینکه مارکس در این کتاب همانند هر انسان دیگری مستعدِ بزرگی و خُردی، کامیابی و ناکامی، سازگاری و ناسازگاری تصویر شده و خطاهایش فاجعه علمی و معطوف به شرارت‌های استالینی توصیف نشده است. اهمیت این جنبه کار جاناتان اشپربر در این است که مارکس را از زیر غبار تعصبات حامیان و مخالفانِ جزم‌اندیش او بیرون کشیده و در چارچوب اقتضائات قرن نوزدهم تصویر کرده و در واقع ستمی را که بر متفکر بزرگی چون مارکس رفته عیان کرده است. شاید بزرگ‌ترین ستمی که در طول تاریخ بشریت بر اندیشه و اندیشمندان رفته است بت‌سازی از بت‌شکنان و منجمد کردن اندیشه‌های راهگشا یا رهایی‌بخش آنان در قاب تنگ اصول مسلم، تغییرناپذیر و ابدی بوده است. ارسطو که در برابر معلم بزرگی چون افلاطون می‌ایستد و ایده‌آلیسم او را به باد انتقاد می‌گیرد از سوی اصحاب مدرسه نه‌تنها بت که چماقی می‌شود که بیش از هزار سال بر سر هر نوع اندیشمند و اندیشه‌ای فرو کوفته می‌شود. از بت ارسطو برای زندانی کردن اندیشه‌ها بهره‌گیری می‌شود. در دوران جدید، ارسطو در قالب آرای توماس آکویناس بازخوانی و ذیل اندیشه‌های عصر روشنگری نقادی می‌شود و فیلسوفان جدید از جهاتی پا بر شانه ارسطوی بازخوانی‌شده و نقدشده می‌گذارند و جریان اندیشه راهی تازه در پیش می‌گیرد.
در همین دوران است که دکارت، معرفت انسانی را بر شالوده‌ای نو استوار می‌کند و فیلسوفان بزرگی مانند کانت بر همان سیاق به بازخوانی و نقد اندیشه پیشینیان می‌پردازند. سپس هگل رو در روی کانت و نظام فلسفی او قرار می‌گیرد و یک نظام فلسفی عظیم و پیچیده و بی‌سابقه در تاریخ بنا می‌کند و از پاره‌ای سخنانش این‌گونه مستفاد می‌شود که گویی فلسفه را به غایت تاریخ که «دولت» باشد، رسانده است. اما کسانی در برابر هگل می‌ایستند و می‌گویند او نمی‌تواند حرف آخر را زده باشد. مارکس یکی از این افراد است که اندیشه هگل را به نقد می‌کشد و به قول خودش فلسفه او را که بر سر ایستاده بر روی قاعده‌اش قرار می‌دهد. اما شگفتا که هنوز چند دهه‌ای از مرگ مارکس نگذشته بود که از سوی دوستان یا مخالفانِ حسابگر، بتی می‌شود که گویی کار ناتمام هگل و بلکه کل تاریخ فلسفه را به غایت خود رسانده است و هر نوع انتقاد بر تفکر او ارتداد، فرصت‌طلبی، تجدیدنظرطلبی و کفر انگاشته می‌شود. تجدیدنظر در فهم و تفسیرِ اندیشه کسی که خود مدام در اندیشه‌هایش بازنگری می‌کرده یک نوع اتهام می‌شود با عنوان تجدیدنظرطلب.
حسن بزرگ کتاب حاضر از این جنبه، شاید این باشد که به خواننده نشان می‌دهد کارل مارکس در حوزه تفکر فلسفی و اقتصادی، بشر را گامی بزرگ به پیش رانده، در حوزه عمومی منشاء تحولاتی مهم شده و در عرصه خصوصی یک انسان معمولی بوده که مانند دیگران عاشق می‌شده، با پدر و مادرش دعوا می‌کرده، دوستی‌ها و دشمنی‌هایی داشته، در مرگ فرزندانش زار می‌زده و بی‌تابی می‌کرده و با آنکه از نمادهای خردگرایی مدرن و مخالف هر نوع اندیشه فئودالی بوده، بارها به دوئل توسل جسته است.
جنبه چهارم کار جاناتان اشپربر، که کتابش را از کتاب‌های مشابه متمایز می‌کند، ژرف‌نگری ستودنی او در «زبان کارل مارکس» است. این ژرف‌نگری، یکی از بن‌بست‌هایی را که همواره به اندیشه مارکس نسبت داده شده و حامیان او نتوانسته‌اند برایش چاره‌جویی کنند، می‌شکند. معرفت‌شناسی مارکس بر واژه آلمانی Wissenschaft استوار است که در متون انگلیسی به خاطر فقدان معادل دقیق، با تسامح بسیار زیادی معادل Science شمرده می‌شود. در قرن نوزدهم، بدفهمی این واژه از سوی «آمریکایی‌هایی که در سفر به آلمان، این واژه را علم خالص انگاشتند، و دامن آن را مبرا از مقاصد اجتماعی و ادبیات و تاریخ انگاشتند» موجب سوءتفاهم‌های بسیار در فهم متون آلمانی شد و به‌ویژه دامن نوشته‌های هگل و مارکس را گرفت. منتقدان مارکس بعدها با رجوع به این معنای تحریف‌شده Wissenschaft، چنین پنداشتند که مارکس، وقتی از «علمی بودن» نظریه خود سخن می‌گوید منظورش علم به معنای Science است که مبتنی بر فرضیه و آزمون و استخراج تئوری است. و بر همین اساس، پیش‌بینی مارکس درباره آینده نظام سرمایه‌داری را پیش‌بینی جزمی و محتوم به شمار آوردند و آنگاه که نظام سرمایه‌داری بر بسیاری از گرفتاری‌هایش چیره شد و اشکال جدید مالکیت بزرگ شکل گرفت و در عین حال بحران فلج‌کننده‌ای هم رخ نداد، چنین نتیجه گرفتند که «نظریه علمی مارکس» غلط از آب درآمده است. حال آنکه هرگز مراد مارکس از واژه Wissenschaft علم به این معنا نبوده است. این واژه در زبان آلمانی معنایی عام دارد که بسته به مکانت آن معناهایی متفاوت پیدا می‌کند که در همه حال متباین و در مواردی معارض یکدیگرند.
در فرهنگ آلمانی-انگلیسی آکسفورد واژه Wissenschaft این‌گونه توضیح داده شده است: «جست‌وجوی نظام‌مند دانش، یادگیری و دانشوری (به‌ویژه به شکلی که با جنبه‌های کاربردی فرق اساسی داشته باشد)‌». فرهنگ آکسفورد در توضیح این واژه حتی از واژه Science یا علم به عنوان یکی از شقوق دانش یا Knowledge هم ذکری به میان نیاورده و معنای عام‌تر دانش را به کار برده که در زبان انگلیسی نزدیک به مفهوم Episteme یا «اقدام به دانستن کردن» است که با تسامح می‌توان آن را معادل «جست‌وجوی معرفت» در زبان فارسی به شمار آورد. بنابراین، ویژگیِ واژه Wissenschaft، صیرورت آن است که بنیان کار مارکس در تحلیل تاریخ و همه شقوق آن است.
مهم‌ترین کلیدواژه‌ای که آثار خود مارکس در این زمینه به دست می‌دهد اصلاحیه‌ای است که بر کتاب ایدئولوژی آلمانی می‌زند. مارکس در صفحه 21 نسخه پاکنویس‌‌شده این کتاب که ظاهراً آماده چاپ بوده این جمله را که بعدها مدام به او نسبت داده شد (همراه با چند جمله دیگر) قلم می‌گیرد:

در جملات بالا هر جا از واژه فارسی علم استفاده شده در اصل واژه آلمانی Wissenschaft است که نه معادل واژه علم به معنای مصطلح در زبان فارسی است و نه معادل واژه Science به معنای مصطلح در زبان انگلیسی. بنابراین استبدادی ندارد که استفاده مارکس از موصوف Wissenschaft در کنار صفت «طبیعی»، این نگرانی را در او برانگیخته باشد که میان Wissenschaft و Science خلط معنایی رخ دهد و معانی عام و خاص علم یکی انگاشته شود و نتیجتاً ایدئولوژی هم مانند طبیعت، موضوع علوم خالص انگاشته شود و به همین علت در ویرایش نهایی، آن را حذف کرده است.
غالب مورخان، از جمله مولف «کارل مارکس: یک زندگی قرن نوزدهمی»، ایدئولوژی آلمانی را کتابی نامنظم و نامنسجم می‌دانند که مباحث جدلی آن مانع ژرف‌اندیشی مارکس شده است. در نتیجه می‌توان پذیرفت که مارکس در بازبینی نهایی این کتاب متوجه سهو خود در به کار بردن معنای عام Wissenschaft یا «پژوهش نظام‌مند» به جای یکی از معانی این واژه که اشاره به علوم خالص (در اینجا علوم طبیعی) دارد، شده و حذفش کرده باشد. چنین وسواسی حکایت از این دارد که منظور مارکس از علم و روش علمی، همان «پژوهش نظام‌مند در سرشت پدیده‌ها»ست که فرهنگ آلمانی-انگلیسی آکسفورد با ظرافت آن را توضیح داده است.
مارکس در چارچوب این تلقی از علم، جامعه سرمایه‌داری را با چنان ظرافتی تفسیر کرده که فقط از درون همین تلقی و روش دیالکتیک مارکس می‌توانست بیرون بیاید ولاغیر. مارکس همزمان در جایگاه ستایشگر نظام سرمایه‌داری و طبقه بورژوازی قرار می‌گیرد و هم در جایگاه کسی که بشارت مرگ محتوم این نظام را می‌دهد. چنین رویکردی از سوی هر کس و با هر روش دیگری بیان می‌شد دچار تناقض و ناسازگاری منطقی بود، اما در بیان دیالکتیکی مارکس و در چارچوب مفهوم Wissenschaft چنین تناقضی دیده نمی‌شود. پیروان مارکس این دوگانگی را در قالب تنگ «استراتژی و تاکتیک» تفسیر کرده‌اند و برای مبرا کردن مارکس از تناقضی که ندارد، او را در جایگاه پراگماتیستی نشانده‌اند که برای تحقق سوسیالیسم مورد نظرش حتی حاضر به همکاری با بورژوازی و تقویت آن هم بوده است. مخالفانش نیز این رویکرد دوگانه را نشانه تناقض در نظر و عمل او تعبیر کرده‌اند. حال آنکه مارکس، برخلاف سوسیالیست‌های پیش و پس از خودش، «سودای سرنگونی سرمایه‌داری» را در سر نداشت بلکه از «فروپاشی محتوم سرمایه‌داری به اقتضای ذاتش» سخن می‌گفت و این «اقتضای ذات» با شکوفایی هرچه بیشتر سرمایه‌داری ملازمه منطقی تام داشت. رادیکال‌ترین جمله مارکس در باب بورژوازی یا سرمایه‌داری که پایان‌بخش مانیفست کمونیست است، دلالت بر این دارد که «گورکن بورژوازی، خودِ بورژوازی است». ستیزه همیشگی مارکس با نظام‌های سیاسی پروس و روسیه به‌عنوان بقایای نظام فئودالی و موانع رشد بورژوازی گواه آشکار این موضوع است. همچنین تلقی مارکس از مفهوم دولت، بازتاب دیگر تفسیر جهان بر اساس Wissenschaft است. مارکس آنقدر که به عاملیت دولت بورژوایی در هموار کردن راه سوسیالیسم پرداخت، در باب دولت سوسیالیستی یا کمونیستی سخن نگفت؛ زیرا اقتضای Wissenschaft یا «پژوهش نظام‌مند» پرهیز از پیشگویی و پیش‌بینی و نشان دادن «نتایج منطقیِ حاصل از اقتضائات» است. شگفتا که پیروان مارکس بیش از هر کسی بر لزوم تقویت دولت غیربورژوایی یا پسابورژوایی تاکید ورزیده‌اند و چنین انگاشته‌اند که کارگزار تحقق سوسیالیسم مارکسی، دولت‌های غیربورژوایی یا پسابورژوایی هستند.
جاناتان اشپربر مولف کتاب حاضر که به‌خوبی از این موضوعات آگاهی داشته در سراسر کتاب، مدام عین واژه آلمانی Wissenschaft را آورده و از ترجمه آن به انگلیسی پرهیز کرده است. در ترجمه فارسی هم بهتر بود این واژه به همان شکل حفظ می‌شد؛ اما به خاطر مرسوم نبودن درج مکرر واژه لاتین در میان سطور فارسی، این‌گونه نشد و بسته به موقعیت این واژه، گاه همان لفظ آلمانی آمده است و گاهی هم «پژوهش نظام‌مند»، «دانش نظام‌مند»، «علم نظام‌مند» و در مواردی معدود، واژه «معرفت».
دست‌آخر اینکه کتاب «کارل مارکس: یک انسان قرن نوزدهمی»، اگرچه چندان به واکاوی و نقد مباحث بنیادی مارکس، به‌ویژه اقتصاد سیاسی او نپرداخته است، تصویری جامع از زندگی خصوصی و اجتماعی مارکس، و اندیشه فلسفی، فعالیت‌های سیاسی، و آرزوهای برآورده‌شده، محقق‌نشده و ناتمام او ترسیم کرده است. عکس‌های انتهای کتاب، چینش تصویری سنجیده‌ای است از آغاز و فرجام زندگی مردی که رویایش نشاندن تندیس آزادی و عدالت بر دروازه جهان بود، اما اکنون در گورستان «های‌گیت» لندن زیر تندیسی آرمیده است که نگاهش به دوردست‌هایی است بسان آرمان‌شهری که مارکس می‌خواست و ندید و شاید دیگران هم هرگز نبینند.
اما اینکه مارکس در دهه دوم قرن بیست و یکم هم می‌تواند موضوع یک کتاب پرآوازه باشد، خودش شاید نشان از این باشد که تلاش خستگی‌ناپذیر «مرد، پدر، مبارز، اقتصاددان، و فیلسوف» در میان آن همه مشکلات زندگی، برای شناختن و شناساندن جهان، چندان هم بی‌حاصل نبوده و بد یا خوب مُهر خود را بر زمانه زده و همچنان تاثیرگذار است.

تکمله: کج‌فهمی متداول درباره چند مفهوم
در بخش‌های مربوط به فلسفه مارکس چند مفهوم خداناباورانه وجود دارد که غالباً الحادی به مفهوم مورد نظر ادیان ابراهیمی تعبیر می‌شود؛ حال آنکه این مفاهیم اساساً ریشه الهیاتی ندارند و تاکیدشان بر ساحت‌های اجتماعی و سیاسی است. یکی از این مفاهیم، تعبیر هول‌انگیز «مرگ خدا» است که ابتدا فئودور داستایوفسکی نویسنده قرن نوزده روسیه از پدیدار شدنِ ایده ابتدایی‌اش به هراس می‌افتد و خلأ این مفهوم را مقدمه خلأ اخلاقی توصیف می‌کند؛ مارکس اشاراتی سربسته به آن می‌کند؛ ویلهلم لیبکنشت در مرثیه مرگ مارکس آشکارا بر زبان می‌آورد و بعدها فردریش نیچه آن را علناً مطرح می‌کند و بسطش می‌دهد. اما مهم این است که برخلاف باور رایج، این موضوع هرگز جزو اصول بنیادین کارل مارکس نبود و او برخلاف دوستانش در حلقه هگلیان جوان، اصراری به ترویج خداناباوری نداشت. حتی در برابر بی‌خداییِ بی‌پروای برونو باوئر می‌ایستد و می‌کوشد دین را در پرتو سیاست و جامعه توضیح دهد.
مارکس «برخلاف باوئر که درکش از آزادی دینی همانند آرمان‌های بی‌خدایی با روحیه عمومی روشنگرانه مدرن بود» با برقراری این‌همانی میان ارباب کنیسه و کلیسا با مالکیت و سرمایه، به این نتیجه می‌رسد که «با امکان شهروند شدن پیروان همه ادیان، خود دولت، دین را به حاشیه سیاست و زندگی عمومی جامعه می‌راند درست همان‌گونه که رای دادن را برای همگان آزاد می‌کند و نقش مالکیت را در سیاست به حاشیه می‌راند». در واقع، آنچه مارکس در پی آن بود، جدایی دین و دولت بود، نه برخلاف باور شایع، دین‌زدایی از جامعه.
تلقی مارکس از مفهوم خداوند، و دغدغه‌هایش درباره این موضوع در دوران جوانی‌اش شکل گرفت و تا آخر عمر با او ماند. او در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمد، اما در کلیسای لوتری غسل تعمید داده شد و از نوجوانی واله عیسی مسیح شد و در مقاله‌ای که امروزه کمتر به آن اشاره می‌شود با ارائه تفسیری از انجیل یوحنا، راز شادکامی بشر را یکی شدن او با حضرت مسیح برشمرد. مارکس بعدها به‌ویژه هنگام نگارش رساله دکترایش از این باور مطلق به نجات‌بخشی مسیح فاصله گرفت، اما باز هم جهان را در پرتو دوگانه نور و ظلمت که مفهومی افلاطونی-مسیحی (و البته پیش از آنها مفهومی مزدایی-زروانی) بود تفسیر کرد. دوگانه‌های خیر و شر در ماتریالیسم تاریخی مارکس (آزاد و برده، پاتریسین و پلب، ارباب و سرف، استادکار صنفی و وردست، سرمایه‌دار و کارگر) که تا آخر عمر با او باقی ماند ترجمان رسوب همیشگی جدال روح نجات‌بخش هستی متعال در برابر روح تباه‌کننده هستی اهریمنی در اندیشه اوست. از این حیث، سوسیالیسم نیز نقطه پایان بر این تنازع میان دوگانه‌های خیر و شر است و کمونیسم ترجمان زمینیِ یکی شدن انسان با مسیح و پایان یافتن تاریخِ از خودبیگانگی. همچنین مارکس دو نوع تعبیر خصمانه درباره مفهوم دین دارد که هر دو واگویی سخنان فوئرباخ و برونو باوئر است و ربط وثیقی به شاکله آرای او ندارد. تعبیر نخست، توصیف دین به‌مثابه «افیون توده‌ها»ست که عیناً از برونو باوئر نقل کرده، اما غالباً آن را به مارکس نسبت می‌دهند. توصیف و تمهیدی که مارکس می‌چیند و در قالب آن، دین را افیون توده‌ها می‌خواند، توصیف و تمهیدی است در باب «ماسوا» نه در باب «ذات باریتعالی». حداکثر نسبتی که میان نوشته‌های مارکس و مفهوم ابراهیمی باریتعالی وجود دارد نسبت تباین، یا «منطقه‌الفراغ» است. او این مفهوم را در زمینه مبحثی سیاسی-اجتماعی این‌گونه مطرح می‌کند:
- نقد فلسفی از دین یا تلاش‌های مردان آزاد برلین برای ابداع یک سبک زندگی بدون خدا کفایت نمی‌کند، باید آن محیط سیاسی و اجتماعی به نقد کشیده شود که توسط دین به شکل از خود بیگانه‌شده در آمده است. اگر تاکنون فلسفه، «شکل از خود بیگانه‌شده انسان را» برملا می‌کرد حالا لازم است «از خودبیگانگی در شکل غیرمقدس» آن را برملا سازد. بدین‌سان نقد آسمان جایش را به نقد زمین داده است. نقد دین به نقد حقوق، و نقد کلام به نقد سیاست تبدیل شده است.
مارکس در اینجا در واقع از هگلیان جوان می‌خواهد به جای ترویج خداناباوری، به نقد نهادهای زمینی و غیر قدسیِ سیاسی-اجتماعی که عمدتاً ماخوذ از کلیسا هستند روی بیاورند و انگاره‌های زمینیِ متشبث به آسمان را رسوا کنند. آن دینی که مارکس آن را با اخذ اصطلاح برونو باوئر «افیون توده‌ها» می‌خواند، دقیقاً همین «انگاره‌های زمینیِ متشبث به آسمان» است. تعبیر دوم، مجموعه‌ای از سخنان پراکنده درباره یهودیت است که پاره‌ای از آنها برداشت آزاد از سخنان فوئرباخ است و پاره‌ای دیگر نقل سخنان برونو باوئر: «دین بنی‌اسرائیلی برایم دل‌زننده است»، «کیش این‌جهانی یهودی، چانه‌زنی و معامله است. خدای این‌جهانی او پول است. پس رهایی از چانه‌زنی، از پول، و از یهودیت واقعی و عملی، یعنی خود-رهایی زمانه ما.» این نگاه تهاجمی مارکس به دین یهودی -که نتیجه‌اش پشت کردن به تبار قومی خودش هم بود- در دستگاه اقتصادی او کاملاً توجیه‌پذیر است. قرن نوزدهم، روزگار شکوفایی اقتصادی یهودیان و چیره‌شدن‌شان بر بنگاه‌های صنعتی و مالی اروپا و آمریکاست و مارکس که مالکیت را ام‌الفساد می‌داند، طبیعی است که به حاملان اصلی مالکیت و سرمایه بتازد. این تهاجم در واقع به تورات و تلمود و موسی نیست، بلکه به دینِ سرمایه‌داری قرن نوزدهم است. مولف این کتاب در فصل چهارم با نقل و توصیف و تفسیر خداناباوریِ هگلیان جوان، و مقایسه آنها با سخنان مارکس درباره دین، خط تمایز آنها را به‌خوبی نشان داده است.